La teriantropía o hibridación de lo humano y lo animal.

Más allá del espejismo de lo humano: lo animal en la identidad.

Mikel Garcia Garcia[1].

24 febrero 2026

Contenido

Resumen. 3

Presentación. 3

Los Therians y los Furries: Identidad vs. Representación. 4

¿Por qué ahora? el therianismo como metáfora generacional 5

Delirio vs. Símbolo Transformador 5

La metamorfosis como integración, no como escape. 6

De camello a león, y de león a niño. 6

Raíces Ancestrales: El Chamanismo y los Animales de Poder 8

Los Yanomami: El Alma animal 8

Los Dioses de Egipto: La Teriantropía en lo Divino. 9

El Cristianismo y la Paloma: Un Símbolo. 11

Uso político de la teriantropía. 11

La manipulación simbólica y la creación de chivos expiatorios. 11

Marchas Federales del Orgullo Antifascista y Antirracista. 13

Therian en España. El animal como herramienta para atacar lo diverso. 13

El zorro que no apareció y la sociedad que se miró en el espejo. 15

Raíces religiosas de la dominación del animal 16

La Mascota como Objeto de Amor y Sujeto de Dominación. 16

Animales sagrados. 18

Vacas en la India. 18

El Dios Cocodrilo: Sobek y el Templo de Kom Ombo. 19

El Dios Toro: Apis y el Serapeum de Saqqara. 21

¿Los animales sagrados son mascotas?. 23

La Relación con el Animal en Culturas Matrilineales. 24

Animales psicopompos. 26

Figuras animales con función de guardián agresivo y servidor de poderes divinos. 28

Los centauros. 30

El Monstruo Femenino como Espejo del Miedo Patriarcal. 32

Las Sirenas: De Psicopompas Aladas a Seductoras Marinas. 32

Las Lamias: La Mujer-Serpiente y el Arquetipo de la «Vampiresa». 32

El animal como campo de batalla político. 34

Un Análisis Junguiano: El Animal como Arquetipo. 35

Conclusiones. 38

Resumen

Este artículo parte de una premisa fundamental: la idea de una «hibridación entre lo humano y lo animal» es una falacia, ya que lo humano es, biológicamente, una subcategoría de lo animal. La separación es una construcción cultural occidental, con raíces en Platón, el Génesis, Descartes y Kant, que ha generado lo que Peter Singer denomina «especismo». El objetivo del texto es visibilizar esta ficción, provocar la reflexión sobre los límites culturales y conectar los fenómenos contemporáneos de identidad animal con la larga historia de figuras liminales (centauros, hombres-lobo) que han desafiado nuestra comprensión de lo humano.

El análisis comienza con los fenómenos modernos de los therians (identidad profunda como animal) y los furries (interés artístico y lúdico en animales antropomórficos). Se argumenta que el auge therian, lejos de ser una patología (distinción crucial con el delirio clínico de zoantropía), es un síntoma generacional: jóvenes que buscan pertenencia, identidad y autenticidad en un mundo fragmentado, usando al animal como símbolo de fuerzas instintivas (lobo, zorro, águila, etc.) para una metamorfosis psíquica. Esta búsqueda se enmarca en la metáfora nietzscheana de las tres metamorfosis (camello, león, niño), donde el animal es compañero en el viaje hacia la creación de uno mismo.

A continuación, se exploran las raíces ancestrales de esta conexión. En el chamanismo (ejemplificado con los Yanomami), los chamanes incorporan espíritus animales (xapiripë) para sanar, y se cree que los humanos originales eran seres animal-espíritu. En el Antiguo Egipto, la teriantropía era la esencia de lo divino (dioses con cabeza animal) y del alma (el Ba como pájaro con cabeza humana). En contraste, el cristianismo utiliza la paloma como mero símbolo del Espíritu Santo, sin identidad animal. Se analizan también las culturas matrilineales (Wayúu, iroquesas, Creta minoica), donde los animales son parientes, tótems de clan, y la relación es de alianza y reciprocidad (el mito de la araña Wale’kerü, las abejas como «Melissai» al servicio de la Diosa Madre).

El texto también aborda la dimensión política y la dominación. Se examina el Génesis, reinterpretando el «dominio» como mayordomía, y cómo el «pecado original» arrastra a los animales a la corrupción. Se critica la ambivalencia con las mascotas: amadas pero sometidas a una dominación absoluta, convertidas en pantallas de proyecciones humanas y «cuerpos dóciles». Esta lógica se extiende a los animales sagrados: las vacas en la India, veneradas como «Gau Mata» pero explotadas industrialmente y usadas como arma política; los dioses cocodrilo Sobek (sanador en Kom Ombo) y toro Apis (rey divino con 29 marcas), cuyo estatus sagrado es lo opuesto a la domesticidad de una mascota. La profanación del Apis por Cambises II ilustra el peso teológico-político de estos animales.

Finalmente, se analiza el uso político contemporáneo de la teriantropía. En Argentina, el discurso de odio de Milei contra el colectivo LGTBIQ+ y la trivialización del término «therian» en medios muestran la creación de chivos expiatorios. En España (febrero 2026), el fenómeno therian fue inflado mediáticamente, con bulos (subsidio de 426€, cajas de arena) diseñados para atacar a lo trans por sustitución, con la ultraderecha (Vox, influencers) azuzando el odio. Se concluye que el animal se ha convertido en un campo de batalla político, reflejando nuestros miedos colectivos.

Presentación

Afirmar que existe una «hibridación entre lo humano y lo animal» presupone que lo humano y lo animal son dos categorías separadas y, en cierto modo, opuestas. Pero lo humano es una subcategoría de lo animal. Somos una especie más dentro del reino animal, producto de la misma evolución que ha producido a las abejas, los chimpancés o los delfines.

La idea de que los humanos son radicalmente distintos de los animales tiene profundas raíces en la tradición occidental.

Platón estableció una división entre el mundo sensible (el cuerpo, lo material, lo animal) y el mundo inteligible (el alma, la razón, lo divino). El ser humano participa de ambos; el animal, solo del primero.

El Génesis sitúa al ser humano como «imagen de Dios» y le otorga «dominio» sobre los animales, creando una jerarquía ontológica.

Descartes llevó esta separación al extremo con su concepto de los animales como «máquinas autómatas», desprovistos de alma, pensamiento y sensibilidad. El famoso «pienso, luego existo» (cogito ergo sum) excluye explícitamente a los animales de la comunidad de sujetos.

Kant afirmaba que los animales no son «fines en sí mismos», sino meros medios para los fines humanos, porque carecen de autoconciencia racional.

Esta tradición ha creado lo que el filósofo Peter Singer llama «especismo”: una discriminación basada en la especie, análoga al racismo o al sexismo, que otorga privilegios morales a los humanos simplemente por ser humanos. Como señala el primatólogo Frans de Waal: «No somos ángeles caídos, sino monos erguidos”. La diferencia es cuantitativa, no cualitativa.

Si aceptamos que lo humano es una forma de lo animal, entonces la expresión «hibridación de lo humano y lo animal» se vuelve tautológica o directamente engañosa.

¿Qué estoy queriendo provocar realmente con el título?

1.- Visibilizar la Ficción Cultural de la Separación.

El título pretende poner el dedo en la llaga de esa ficción que nuestra cultura ha construido durante siglos: la idea de que existe una frontera nítida entre «nosotros» (los humanos) y «ellos» (los animales). Esta frontera es real en sus efectos: organiza nuestras leyes, nuestra ética, nuestra alimentación, nuestra relación con el mundo. Al hablar de «hibridación», quería sugerir que los fenómenos que analizo después (therian, chamanismo, furry, etc.) están precisamente desafiando y desdibujando esa frontera culturalmente construida.

2. Provocar acerca de los límites-fronteras

La palabra «hibridación» tiene connotaciones de mezcla, de cruce, de transgresión de fronteras. Al usarla, quería invitar al lector a preguntarse: ¿dónde termina lo humano y empieza lo animal? ¿Tiene sentido siquiera plantear esa pregunta? ¿Qué ocurre cuando alguien (como el therian) vive su identidad precisamente en ese espacio fronterizo que nuestra cultura dice que no debería existir?

3. Conectar con lo Monstruoso

En la tradición occidental, las figuras híbridas (centauros, sirenas, hombres-lobo) han sido siempre topos de ansiedad cultural. El híbrido cuestiona las categorías, desordena el cosmos, obliga a repensar lo que damos por sentado. Al usar ese lenguaje, quería situar los fenómenos contemporáneos (therian, furry) en esa larga historia de figuras liminales que desafían nuestra comprensión de lo humano.

Este texto continúa el articulo del 2019 Reflexiones sobre el antropocentrismo, en el que en apartados como Deconstruir el antropocentrismo occidental, Deconstruir la sacralidad de la vida humana, Persona versus ser humano, Lado oscuro del Antropoceno, en los que se abordan aspectos de la relación de lo humano con lo animal.

En este texto se va a hacer una amplificación de dimensiones a considerar en la animalidad humana.

Los Therians y los Furries: Identidad vs. Representación

Empecemos por los fenómenos contemporáneos que mencionas. Aunque a menudo se confunden, therians y furries son conceptos distintos.

Therians: Para un therian, la identificación con un animal es una parte profunda y central de su ser. No es una elección o un hobby, sino que lo sienten como una identidad innata, ya sea a nivel espiritual, emocional o psicológico. Creen que, en esencia, son parcial o totalmente un animal no humano. Esta experiencia interna puede manifestarse de diversas maneras, pero no se trata principalmente de una actuación o un disfraz. El término proviene de «teriantropía» y su comunidad moderna se originó en foros de internet a principios de los años 90.

Furries: Por otro lado, los furries o «furros» tienen un interés principalmente artístico y recreativo en los animales antropomórficos (animales con características humanas, como los de las películas animadas). Para ellos, es una afición que puede incluir crear «fursonas» (personajes animales), dibujar arte, o incluso confeccionar y usar disfraces (fursuits) en convenciones y reuniones sociales. A diferencia de los therians, ser furry no implica una creencia interna de ser un animal.

¿Por qué ahora? el therianismo como metáfora generacional

El auge del movimiento therian en adolescentes y jóvenes, que ha llevado a las recientes convocatorias en España, no es un brote psicótico colectivo, sino un síntoma cultural que merece atención.

La psicóloga Andrea Anaya señala que estamos viendo «un refuerzo grupal online y una identidad amplificada por el algoritmo e incluso por el odio». Los jóvenes buscan:

Pertenencia: En un mundo fragmentado, la «manada» ofrece comunidad.

Identidad: La exploración de quién soy encuentra en el animal un símbolo potente y maleable.

Autenticidad: Lo animal representa lo no fingido, lo instintivo, lo verdadero frente a lo artificial del mundo adulto.

La psicóloga Andrea Anaya lo explica claramente: el fenómeno therian actual «no es un diagnóstico psicológico ni psiquiátrico», y ni siquiera está recogido en el DSM-5. Es, más bien, «un reflejo de la generación: se siente desconectada, en búsqueda de identidad, con una fuertísima necesidad de pertenencia»

Los seres humanos no solo somos cuerpos, somos relatos. Y a veces esa historia necesita símbolos. Para algunas personas, lo animal funciona como un espejo emocional: fuerza, independencia, instinto, pertenencia, libertad.

Delirio vs. Símbolo Transformador

Desde la psicología simbólica, cada animal encarna cualidades específicas que pueden servir como espejo y guía para quien busca comprenderse o transformarse. La elección del animal no es casual: como señala Anaya, «soy un lobo puede significar me siento solitario, protector o incluso diferente».

He aquí una tabla de ejemplos con potencial para la metamorfosis interior:

La metamorfosis como integración, no como escape

Los animales pueden ser agentes de metamorfosis psíquica cuando se les aborda simbólicamente, no literalmente. Cuando la identificación animal es:

• Símbolo (y no delirio), permite explorar facetas de uno mismo que la cultura dominante ha reprimido: lo instintivo, lo salvaje, lo comunitario, lo intuitivo.
• Guía (y no identidad fija), ayuda a transitar crisis vitales: la adolescencia, el duelo, la búsqueda de propósito.
• Puente (y no refugio), conecta al individuo con una comunidad y con aspectos profundos de su psique.

La psicología advierte que, si hay «pérdida de contacto con la realidad, aparecen delirios o la identidad genera aislamiento extremo, entonces ya no estamos hablando de cultura digital, sino de un caso clínico». Pero en la inmensa mayoría de los casos, lo que vemos son jóvenes usando símbolos animales para narrarse a sí mismos en una época que ofrece pocos relatos sólidos sobre quiénes somos y hacia dónde vamos.

«Antes eran dioses. Ahora, a veces, son lobos». Y quizás, en esa elección, haya más sabiduría de la que creemos: el lobo, como animal de manada que preserva su individualidad, como cazador que conoce el territorio, como criatura que aúlla a la luna sin pedir permiso, no es un mal guía para quienes intentan encontrar su lugar en el mundo.

De camello a león, y de león a niño

La metáfora de Nietzsche sobre las tres metamorfosis del espíritu —de camello a león, y de león a niño— es una de las imágenes más poderosas de su filosofía. Y tu forma de plantearla («de dromedario a niño») capta perfectamente la esencia del viaje: el espíritu humano, para realizarse plenamente, debe transformarse, pasar por muertes simbólicas y renacer. Lo fascinante es que Nietzsche elige animales para representar cada etapa, porque lo animal encarna, para él, fuerzas vitales que la civilización ha domesticado o reprimido.

Primera Metamorfosis: El Camello (El Espíritu que Carga)

El camello es el animal de carga por excelencia. Representa al espíritu en su primera etapa: la del hombre que obedece, que soporta, que acata las tradiciones y los mandatos externos.

El camello es necesario: sin tradición que cargar, no hay nada que superar. Pero si el espíritu se queda ahí, nunca será libre.

Segunda Metamorfosis: El León (El Espíritu que Destruye)

El león representa la rebelión. Es el espíritu que dice «no» a los valores establecidos, que lucha por la libertad, que se enfrenta al dragón del «tú debes».

El león es necesario para romper las cadenas, pero la libertad que conquista es aún una libertad vacía. No sabe qué hacer con ella.

Tercera Metamorfosis: El Niño (El Espíritu que Crea)

El niño es la meta final del viaje. No representa la infancia biológica, sino un nuevo comienzo, un estado del ser posterior a la destrucción.

El niño es el superhombre (o Übermensch) en ciernes: el que crea sus propios valores después de haber destruido los viejos.

Las Tres Metamorfosis

Raíces Ancestrales: El Chamanismo y los Animales de Poder

Aquí encontramos un punto de conexión muy antiguo con los therians. El chamanismo, una de las prácticas espirituales más antiguas de la humanidad, ya exploraba la conexión entre humanos y animales hace más de 44,000 años, como lo demuestran pinturas rupestres de criaturas híbridas (como el «hechicero» de la cueva de Trois-Frères).

• La metamorfosis espiritual: En muchas tradiciones chamánicas, se cree que el chamán tiene la capacidad de transformarse espiritualmente en un animal. Esta transformación no es física, sino una manera de adquirir las cualidades, la fuerza, la visión o la sabiduría de ese animal para realizar tareas específicas, como sanar a un enfermo o guiar a la comunidad.
• El animal de poder o tótem: Esta práctica está íntimamente ligada al concepto de «animal de poder» o tótem. En muchas culturas nativas, especialmente de América del Norte, se cree que cada persona tiene un espíritu animal que le acompaña y le guía a lo largo de su vida, actuando como una fuente de protección y conocimiento.

La diferencia clave con los therians es que, en el chamanismo tradicional, la identificación con el animal suele ser un medio para un fin (la guía espiritual o la sanación) o una relación de respeto y parentesco, más que una identidad ontológica permanente y exclusiva como en el caso therian.

Los Yanomami: El Alma animal

Para los Yanomami, la persona no es un bloque homogéneo, sino que está compuesta por múltiples componentes, y algunos de ellos son de naturaleza no humana.

El Alma y los Espíritus Auxiliares: En la tradición Yanomami, los chamanes (llamados shapori) interactúan con una realidad invisible poblada de espíritus. Un concepto fundamental aquí es el de los xapiripë (también conocidos como hekura). Estos son espíritus ancestrales, a menudo representados como diminutos seres humanos cubiertos de adornos brillantes, pero que son los espíritus de los animales y de la naturaleza. El chamán, a través del consumo de yopo (un enteógeno) y un riguroso aprendizaje, debe «adoptar» o «incorporar» a estos espíritus en su pecho. Al hacerlo, el chamán se transforma, adquiriendo la perspectiva y los poderes de esos espíritus animales. Es, en esencia, una teriantropía funcional y temporal para poder ver y sanar el mundo.

Los Humanos Originales y la Animalidad Primordial: Un mito de creación Yanomami, mencionado en los textos de Napoleón Chagnon, nos lleva al tiempo de los no badabo, o «aquellos que murieron hace mucho tiempo», los «humanos originales». Estos seres no eran como nosotros: eran parte espíritu y parte animal. Vivían en un tiempo en que las fronteras entre especies no estaban definidas. Al morir, estos primeros humanos no desaparecieron, sino que se transformaron en los espíritus hekura que los chamanes invocan hoy. Esto significa que la animalidad no es algo externo o ajeno a lo humano, sino que es su esencia más profunda y originaria. La capacidad de conexión con lo animal es, para los Yanomami, un retorno a las fuentes mismas de la existencia.

Esta visión contrasta fuertemente con la cosmovisión occidental judeocristiana analizada en la respuesta anterior, donde el ser humano es creado aparte, con dominio sobre los animales, trazando una línea divisoria clara.

El concepto de nahual (o toná) en la cosmovisión mesoamericana es particularmente revelador. Se creía que, al nacer una persona, también nacía un animal (su toná), su doble espiritual. Ambos compartían entidad anímica, espíritu y destino; cuando la persona moría, su toná también fallecía. Esta conexión es incluso más profunda que la del psicopompo: no es que el animal te guíe, es que tú y el animal sois, en esencia, la misma entidad. Esto conecta directamente con nuestra crítica al término «hibridación»: no hay dos esencias que se mezclan, sino una misma esencia que se manifiesta en dos formas. Y esa esencia compartida es la que permite que, en la muerte, el animal (tu otro yo) te guíe.

Los Dioses de Egipto: La Teriantropía en lo Divino

La religión del Antiguo Egipto ofrece uno de los ejemplos más claros y grandiosos de teriantropía en la historia. Los dioses egipcios eran representados con formas que combinaban lo humano y lo animal, lo que refleja una concepción muy diferente de lo divino.

• Dioses con cabeza animal: Deidades como Horus (dios del cielo, representado con cabeza de halcón), Anubis (dios de la momificación, con cabeza de chacal), Thoth (dios de la sabiduría, con cabeza de ibis) o Seth (dios del caos, con cabeza de un animal no identificado) son ejemplos perfectos de criaturas teriantrópicas. Se creía que los animales encarnaban ciertas esencias o poderes divinos (la visión aguda del halcón, la conexión con la muerte del chacal), y al fusionarlos con la forma humana, los egipcios expresaban la naturaleza compleja y multifacética de sus dioses.
• El ba. El Ba es, en esencia, la personalidad o la fuerza anímica de un individuo. Podríamos entenderlo como el conjunto de características únicas que hacen que una persona sea quien es: su carácter, sus emociones, su forma de ser. A diferencia del Ka (la fuerza vital que necesitaba sustento), el Ba era el aspecto móvil y libre del espíritu.

Un punto crucial es que, aunque una persona viva poseía un Ba, este concepto adquiere toda su relevancia después de la muerte. Tras el fallecimiento, el Ba se liberaba del cuerpo. Sin embargo, no podía vagar sin rumbo para siempre. Su supervivencia dependía de mantener un vínculo con su soporte físico: el cuerpo momificado o las estatuas del difunto 

La representación más icónica del Ba es la de un halcón con cabeza humana. Esta imagen es una síntesis perfecta de su naturaleza dual:

El cuerpo de halcón simboliza su capacidad de movimiento, su libertad para volar y desplazarse entre el mundo de los vivos y el de los muertos, entre la tierra y el cielo. Se le relacionaba con las aves migratorias por su instinto de viajar y regresar siempre a su punto de origen.

La cabeza humana mantiene la identidad única del difunto. El Ba no es un espíritu genérico, sino la manifestación de esa persona en particular, con sus rasgos y su individualidad. De hecho, en algunas representaciones, el pájaro tiene además brazos humanos, lo que le permitía realizar acciones como comer, beber o agarrar objetos.

Esta imagen es, en cierto modo, la contraparte de la representación de los dioses, que a menudo mostraban cuerpos humanos con cabezas de animales. En el caso del Ba, es un aspecto divino de lo terrestre (el difunto) el que toma forma de pájaro

La función principal del Ba era la de ser un mediador y un viajero. La vida en el más allá era concebida como un ciclo. Durante el día, el Ba podía abandonar la oscuridad de la tumba, volar hacia el exterior e incluso reunirse con sus seres queridos en el mundo de los vivos. Podía disfrutar de la luz del sol, beber agua de los estanques y comer de las ofrendas.

Sin embargo, cada noche, el Ba estaba obligado a regresar a la tumba para reunirse con su cuerpo (o su estatua) y con su Ka (su fuerza vital). Esta unión nocturna era esencial para la existencia continua del difunto. De esta unión del Ba y el Ka surgía una nueva forma de existencia, un ser transfigurado y eterno llamado Akh (el «espíritu brillante» o «efectivo»), que podía vivir para siempre en el reino de los dioses y las estrellas.

Esta necesidad de regreso explica la importancia crucial de la momificación y de las tumbas. Si el cuerpo era destruido, el Ba no tendría un hogar al que volver y el difunto dejaría de existir.

El concepto del Ba también se entrelaza con el de otras aves sagradas, especialmente con Bennu, el ave que los griegos asociarían más tarde con su Fénix.

Bennu era representado como una garza o una mezcla de garza y halcón. Era un símbolo de la resurrección, del sol naciente y de los ciclos cósmicos. Se decía que Bennu era el Ba del dios Osiris, el dios de la muerte y el renacimiento. Esta conexión es profundamente significativa: así como Osiris muere y resucita, el difunto, que aspiraba a convertirse en un «Osiris», esperaba que su propio Ba, como un Bennu, le guiara en ese viaje cíclico de muerte y renacimiento hacia una nueva vida en la Fuente primordial.

En las tumbas, era común encontrar textos e imágenes que instruían al difunto sobre cómo «convertirse en el Bennu”, es decir, en un alma resucitada y triunfante. El Ba, por tanto, no solo garantizaba la supervivencia, sino la victoria sobre la muerte mediante la unión con el ciclo eterno del sol y la naturaleza.

La imagen de un pájaro con rostro humano, volando libre durante el día pero regresando cada noche a su cuerpo en la tumba, habla de un deseo profundo de que nuestra esencia más individual (nuestra personalidad, nuestras memorias) pueda trascender la muerte y mantener un vínculo eterno con el mundo que una vez habitamos.

• Un puzzle histórico: Los antiguos escritores griegos y romanos ya se preguntaban por qué los egipcios adoraban a dioses con forma de bestia. Algunas teorías sugerían que era simbólico (adorar las cualidades del animal) o un vestigio de antiguos emblemas tribales. En esencia, para los egipcios, la frontera entre lo humano, lo animal y lo divino era porosa y llena de significado, algo que resuena, en una escala muy diferente, con la búsqueda de identidad de los therians modernos.

El Cristianismo y la Paloma: Un Símbolo.

La relación del cristianismo con la forma animal es fundamentalmente diferente. Aquí no hay una identificación personal con el animal ni una deidad híbrida, sino un uso simbólico muy específico.

• La paloma como símbolo del Espíritu Santo: La paloma es, ante todo, un símbolo. En el bautismo de Jesús, se describe que el Espíritu Santo descendió «en forma de paloma». Esto no significa que el Espíritu Santo sea una paloma, o que sea un ser híbrido, sino que se manifestó con esa apariencia para transmitir ideas de pureza, paz y amor divino.
• Un lenguaje simbólico: En el arte y la teología cristiana, la paloma se utiliza para representar al Espíritu Santo, así como el cordero simboliza a Cristo o el pez a los primeros cristianos. Es un lenguaje simbólico, no una declaración de identidad. La paloma también aparece en las catacumbas como símbolo del alma en paz o de la esperanza en la resurrección, tomando su significado de la historia bíblica de Noé.

Mientras que un therian siente que es un lobo, o un antiguo egipcio creía que el dios era un ser con cabeza de halcón, un cristiano entiende que la paloma representa al Espíritu Santo sin que éste posea naturaleza animal.

Un Mapa Comparativo

En definitiva, desde las antiguas cuevas hasta los foros de internet, la humanidad no ha dejado de preguntarse sobre su lugar en el reino animal. Los therians y furries son expresiones contemporáneas de esta eterna curiosidad, que cobra nuevas formas en cada época, pero que siempre nos conecta con nuestras raíces más profundas.

Uso político de la teriantropía

La manipulación simbólica y la creación de chivos expiatorios.

La apropiación del simbolismo animal (como el león) para construir una imagen de poder, y la estigmatización de minorías reales (como la comunidad LGTBI+ o, potencialmente, los therians) para desviar la atención de problemas estructurales y movilizar a una base de votantes a través del odio.

La Apropiación del Símbolo: El «León» vs. El Therian

Mientras que para un therian la identificación con un animal es una experiencia interna, profunda y no elegida, la política la utiliza como una herramienta de marketing y construcción de relato.

• El «León» de Milei: El presidente Javier Milei adoptó voluntariamente la figura del león como emblema personal y partidario. No es una identidad sentida, sino una metáfora construida para proyectar una imagen de «animal combativo, solitario y dominante» que lucha contra «la casta». Sus seguidores corean «¡León, león!» en los actos, y el símbolo está integrado en la estética de su movimiento político. Es una identidad política funcional a su liderazgo.
• La Apropiación en los Medios: Esta lógica política se ha extendido a la comunicación. Un claro ejemplo es un video realizado con inteligencia artificial, viralizado recientemente, que caracteriza a dirigentes políticos con animales: Milei como león, Patricia Bullrich como pato, Horacio Rodríguez Larreta como lagarto. El artículo de Perfil que lo reporta titula, de manera reveladora: «Políticos en modo therians». Aquí se produce una apropiación del término «therian» para describir un fenómeno puramente mediático y político, vaciándolo de su significado original (identidad espiritual o psicológica) y reduciéndolo a una mera ocurrencia o una estrategia de comunicación. Esta trivialización puede contribuir a que el público en general malinterprete o ridiculice la identidad de los verdaderos therians.

El Ataque al «Diferente»: La Comunidad LGTBI+ como Chivo Expiatorio

El segundo movimiento es la creación de un «otro» al que señalar y castigar. En este caso, la evidencia del odio político dirigido a la comunidad LGTBI+ es abrumadora y está perfectamente documentada.

• Discurso de Odio Explícito: En su discurso en el Foro de Davos de 2025, Milei vinculó a las personas LGTBI+ con la pedofilia, llamó a «extirpar» lo que definió como un «cáncer» (refiriéndose a la «ideología woke») y comparó la ideología de género con «abuso infantil». Organizaciones de derechos humanos y de la diversidad calificaron estos dichos de «homofóbicos» y denunciaron que «habilitan la violencia social e institucional».
• Consecuencias en la Vida Real: Las palabras han ido seguidas de hechos. El gobierno firmó los decretos 61 y 62/25, que, según denuncian las organizaciones, «avanzan sobre derechos consagrados en la Ley de Identidad de Género», prohibiendo terapias hormonales a menores trans. Además, activistas denuncian que, como resultado de este clima, se ha producido «un aumento del 70% de los crímenes de odio por identidad sexual e identidad de género».
• Una Estrategia Consciente: La intencionalidad política de estos ataques queda al descubierto con las declaraciones de funcionarios de cara a Davos 2026. Admitieron que, tras el masivo repudio y las marchas que generaron sus palabras del año anterior, han decidido que «este año no estará esa parte» y que, en cambio, «esta vez les toca a otras minorías». Esta broma cínica revela que la selección del colectivo a atacar no es fruto de una convicción profunda, sino una estrategia calculada para generar impacto, desviar la atención y movilizar a su base a través de la confrontación cultural.

En conclusión. Por un lado, se co-opta y trivializa un concepto como el «therian» para el consumo mediático y la autopromoción. Por otro lado, se demoniza y ataca a comunidades enteras, como la LGTBI+, utilizando el discurso de odio como una herramienta deliberada para consolidar poder y desviar la atención de la agenda pública. Mientras que la conexión con lo animal en el chamanismo o en la experiencia therian es un camino hacia la introspección y la totalidad del ser (en la política de la extrema derecha se convierte en un arma de confrontación y exclusión.

Marchas Federales del Orgullo Antifascista y Antirracista.

El detonante inmediato fue el discurso del presidente Javier Milei en el Foro de Davos en enero de 2025, donde vinculó a las personas LGTBIQ+ con la pedofilia y calificó la «ideología de género» como un «cáncer a extirpar”. Estas declaraciones no cayeron en el vacío. Generaron una indignación inmediata que se tradujo en una reacción espontánea: el sábado 25 de enero, miles de personas se autoconvocaron en una asamblea en el Parque Lezama de Buenos Aires y, de forma horizontal y orgánica, llamaron a movilizarse.

Así nació la convocatoria a la primera Marcha Federal del Orgullo Antifascista y Antirracista, que se llevaría a cabo el sábado 1 de febrero de 2025. Lo crucial aquí es que no fue una convocatoria de partidos políticos tradicionales, sino una respuesta ciudadana directa, un «catalizador de todas y todos los que son agredidos por el gobierno de Milei», como describió un activista.

Una Multitud Transversal: La marcha fue masiva e impresionante, no solo en la Ciudad de Buenos Aires, donde colmó la Plaza de Mayo y las avenidas aledañas, sino que se replicó en todo el país. En ciudades como Rosario se estima que participaron más de 50.000 personas, en Neuquén más de 10.000, y en localidades más pequeñas donde «nunca antes se habían dado» movilizaciones de este tipo. En la provincia de Chubut, por ejemplo, se organizaron marchas simultáneas en Trelew, Puerto Madryn, Comodoro Rivadavia y Esquel.

Therian en España. El animal como herramienta para atacar lo diverso

Los Hechos: Quedadas Fantasma y Cazas de Brujas

Durante la tercera semana de febrero de 2026, España fue escenario de un fenómeno sociológico sin precedentes. Convocatorias virales en TikTok, Instagram y YouTube, a menudo impulsadas por imágenes generadas con inteligencia artificial y sin organizadores claros, anunciaban quedadas masivas de therians en plazas y parques de decenas de ciudades españolas para el fin de semana del 21-22 de febrero.

El resultado fue, según todos los medios, un rotundo fracaso en términos de presencia therian, pero un éxito inquietante como experimento social y político.

Gabriela, una adolescente de 15 años que acudió a Sol con una máscara de zorro buscando a «gente como ella», acabó siendo rodeada por un círculo de móviles que la forzaban a saltar mientras la insultaban y grababan. La única presencia masiva fue la de influencers buscando contenido viral, curiosos y agitadores de extrema derecha

El caso español sigue un patrón ya ensayado en América Latina (Argentina, México) y Estados Unidos, y todos los analistas coinciden en que el fenómeno therian ha sido deliberadamente inflado y manipulado.

1. Fabricación de un Enemigo Funcional

La periodista Fabiola Solano describe este proceso como la construcción de un «enemigo funcional»: se toma una subcultura irrelevante, se exagera hasta el absurdo, se patologiza, se ridiculiza y se vincula directamente con el progresismo, la agenda ‘woke’ y las identidades de género.

El analista Adrián Juste (think tank Al Descubierto) lo denomina «burbuja cultural”: un fenómeno inflado por algoritmos que premian el escándalo, el morbo y el odio, y que grupos de interés utilizan para sus fines políticos.

2. Los Actores y sus Estrategias

3. Los Bulos y su Función: Atacar a lo Trans por Sustitución

El mecanismo más perverso es el uso de los therians como caballo de Troya para atacar a las personas trans. Los bulos son reveladores:

• Bulo del subsidio de 426 euros: Se ha difundido masivamente la falsa noticia de que el gobierno de Pedro Sánchez está preparando una ayuda mensual de 426 euros para ciudadanos que se identifiquen como animales, por un supuesto «desajuste en la autopercepción de género».
  • La cifra (426€) no es casual: remite a subsidios reales (como el IMV o ayudas por hijos).
  • La expresión «desajuste en la autopercepción de género» es un calco deliberado del lenguaje utilizado para hablar de personas trans (disforia de género, autopercepción). El mensaje implícito es: «primero fueron los trans, ahora vienen los animales. ¿Hasta dónde vamos a llegar?».
• Bulo de las cajas de arena (importado de EE.UU.): Se repite la falsedad de que en algunos institutos se están instalando areneros para que los alumnos therian hagan sus necesidades, un bulo que ya circuló en 2021-2022 contra la comunidad furry en Estados Unidos.
• Vídeos con IA: Circulan vídeos falsos generados con inteligencia artificial que muestran perros atacando a personas con máscaras animales, diseñados para crear alarma social.

Marcelino Madrigal, experto en ciberseguridad, lo explica sin ambages: «Encuentran muy fácil atacar la identidad, el género y las opciones de los niños, motivados por lo que llaman políticas ‘woke’ […] Quieren diferenciarse como los que ‘defienden a los niños normales’, llegando a exagerar y decir que la gente se está convirtiendo en perros y gatos». El objetivo es presentar a las personas trans como el primer paso de una pendiente resbaladiza que conduce al caos identitario.

4. La Reacción Política e Institucional

• Xabel Vegas (IU-Sumar / Convocatoria por Asturias): Ha sido una de las pocas voces políticas en denunciar la situación. En sus redes: «Aún nadie me ha explicado qué hay de malo en que a unos pocos adolescentes les resulte divertido disfrazarse de animal (o de superhéroe o de personaje manga) sin molestar a nadie. Lo que sí es preocupante es la ola de odio y de intolerancia contra un fenómeno residual e inocuo».
• Irene Montero (Podemos): Vinculó el fenómeno con la aprobación de la reforma laboral en Argentina, señalando que se utiliza para generar cortinas de humo y dividir a la sociedad.
• PACMA: Expresó su preocupación por el posible estrés que estas prácticas puedan causar a animales reales.
• Medios de comunicación: Algunos medios han realizado autocrítica, señalando su propia responsabilidad al sobredimensionar el fenómeno y darle una plataforma que no merecía.

El zorro que no apareció y la sociedad que se miró en el espejo

Lo ocurrido en España en febrero de 2026 es un síntoma preocupante de nuestra época. Una subcultura marginal de adolescentes, que buscan principalmente conexión y pertenencia en un mundo que les ofrece poca seguridad, ha sido convertida en:

• Un fenómeno viral por algoritmos que premian el escándalo.
• Un arma política por la ultraderecha para atacar al gobierno y a las personas trans.
• Un espectáculo morboso para medios y curiosos.
• Un chivo expiatorio para canalizar la frustración social por problemas reales (vivienda, precariedad, falta de futuro).

Como señala el editorial de Ara: «Las redes favorecen intrínsecamente a la ultraderecha. El diferente siempre será la minoría que será lapidada en el cruel juego de la polarización. Hoy les ha tocado a los therians, pero habría que preguntarse si mañana estos agresores apedrearán a inmigrantes, feministas, homosexuales o cualquier otro grupo que exhiba una identidad que les incomoda».

Y quizás lo más inquietante es lo que apunta otro artículo de Ara: «Quizás lo que realmente nos molesta no es la máscara, sino el espejo. Y, observando el mundo que nos rodea y lo que se avecina, quizás la tentación de disfrazarse de gato y ponerse a maullar no es una extravagancia, sino una metáfora bastante acertada de nuestro tiempo».

En un mundo donde la política se ha vaciado de contenido transformador, donde los problemas reales no se abordan y donde la crispación es el único combustible que parece mover el debate público, no es de extrañar que una adolescente con máscara de zorro se convierta en enemigo público número uno. El problema, claro, no es el zorro. Es la jauría.

Raíces religiosas de la dominación del animal

El libro del Génesis contiene los textos fundacionales que han moldeado la comprensión judeocristiana (y, por extensión, occidental) del lugar de los animales en el orden creado.

 La Creación y el «Dominio» (Génesis 1:26-28)

El texto más citado —y más controvertido— es aquel en que Dios otorga a la humanidad el «dominio» sobre los animales:

«Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra» (Génesis 1:26).

La interpretación de este «dominio» (radáh en hebreo) es crucial. Durante siglos, se ha utilizado para justificar la explotación sin límites de los animales, asumiendo que Dios otorgó a los humanos poder absoluto sobre ellos.

Sin embargo, teólogos contemporáneos como el padre Christopher Steck (Georgetown University) ofrecen una lectura radicalmente distinta. Dominio no es dominación: Steck argumenta que «dominio» debe entenderse como «cuidado» o «mayordomía» (stewardship), no como tiranía. 

La Caída y la Entrada del Sufrimiento (Génesis 3)

El relato de la desobediencia humana (el «pecado original») tiene consecuencias cósmicas. La teóloga Bethany Sollereder, en su estudio sobre la «caída», analiza cómo las maldiciones de Génesis 3 han sido tradicionalmente interpretadas como la explicación del sufrimiento animal.

La tierra es maldecida: «Maldita será la tierra por tu causa» (Génesis 3:17). Esta alteración del orden natural afecta a todos los seres vivos.

La relación se quiebra: La armonía original se rompe. La humanidad, que debía ser cuidadora, se vuelve explotadora. Como señala la pastora J.R. Hyland en God’s Covenant with Animals, «el mismo egocentrismo que llevó a la violencia y al abuso que ha marcado las relaciones humanas también causó el abuso y la explotación de los animales»

«Todo lo que se mueve y vive os será para mantenimiento: así como las legumbres y plantas verdes, os lo he dado todo» (Génesis 9:3).

El Pecado Humano Contamina a los Animales

Un pasaje de Génesis 6:12, justo antes del diluvio: «Y miró Dios la tierra, y he aquí que estaba corrompida; porque toda carne había corrompido su camino sobre la tierra». La nota al pie de este versículo en algunas traducciones señala algo crucial: el término «toda carne» (kol basar) incluye tanto a humanos como a animales. El texto sugiere que los animales, por su asociación con la humanidad pecadora, se ven arrastrados a la corrupción moral. No es que los animales pequen, sino que el pecado humano contamina toda la esfera de su influencia, incluyendo a los animales que dependen de él. Esta idea aparece también en textos como Éxodo 21:28-29, donde un buey puede ser ejecutado por cornear, o en Jonás 3:7-8, donde los animales de Nínive ayunan junto a los humanos.

La Mascota como Objeto de Amor y Sujeto de Dominación.

La relación con las mascotas es profundamente ambivalente. Por un lado, les damos nombres, les hablamos, dormimos con ellos, lloramos su muerte. Por otro, decidimos absolutamente todo sobre sus vidas: cuándo comen, qué comen, dónde viven, cuándo salen, con quién se relacionan, si se reproducen o no (mediante la castración), e incluso cuándo y cómo mueren (mediante la eutanasia).

En la mayoría de los ordenamientos jurídicos, los animales domésticos son considerados bienes muebles o cosas, aunque con algún estatus especial. El filósofo jurídico Gary Francione ha señalado que, mientras los animales sean jurídicamente «propiedad», su bienestar estará siempre supeditado a los intereses humanos. La ley protege a los animales del maltrato gratuito, pero no cuestiona el derecho fundamental a poseerlos, usarlos y disponer de ellos.

Paradójicamente, cuanto más tratamos a las mascotas como «personas» (vistiéndolas, celebrándoles cumpleaños, considerándolas «hijos»), más evidente se vuelve la asimetría de poder. Un hijo humano, aunque dependiente, tiene derechos legales y se espera que crezca hacia la autonomía. Una mascota será permanentemente dependiente, permanentemente infantilizada. El afecto no elimina la dominación; la reviste de ternura.

La filósofa francesa Élisabeth de Fontenay ha explorado cómo la relación con los animales ha sido históricamente un entrenamiento para el ejercicio del poder. Quien domina a un animal aprende a ejercer autoridad sin posibilidad de réplica, a imponer su voluntad sobre otro ser sin temor a represalias.

La domesticación animal fue, para muchos teóricos, el modelo original de la dominación. Antes de que existieran estados, ejércitos o clases sociales, los humanos ya ejercían un poder absoluto sobre otras especies. El antropólogo Marvin Harris analizó cómo la domesticación transformó tanto a humanos como a animales, creando una relación de dependencia mutua pero profundamente asimétrica.

El filósofo Michel Foucault, aunque no se centró en los animales, desarrolló el concepto de «cuerpos dóciles» para describir cómo las instituciones (escuelas, prisiones, fábricas) entrenan los cuerpos humanos para volverlos útiles y obedientes. Podríamos extender este concepto a los animales domésticos: su cuerpo es entrenado (adiestramiento) para responder a nuestras órdenes, para controlar sus necesidades (dónde y cuándo orinar), para reprimir sus instintos.

El psicólogo social Hal Herzog señala que la forma en que tratamos a los animales revela nuestras propias estructuras de poder. La persona que maltrata a un animal está, a menudo, ejerciendo el único poder que tiene en un mundo que la oprime. Pero incluso el dueño «amoroso» ejerce un poder absoluto: decide sobre la vida, el cuerpo y la muerte de otro ser sintiente.

La cultura occidental ha reprimido sistemáticamente lo instintivo, lo corporal, lo «animal» en el ser humano. El perro o el gato se convierten entonces en el depositario de esa animalidad negada. A través de ellos, podemos vivir vicariamente la espontaneidad, la sensualidad, la falta de inhibiciones que nos prohibimos a nosotros mismos. Como señala el psicoanalista Erich Fromm, el animal doméstico permite al humano «tener un animal sin ser animal”.

Los animales son expertos lectores de nuestras emociones, pero también son pantallas en blanco donde proyectamos nuestras necesidades afectivas. El dueño solitario que habla a su perro no está solo comunicándose; está proyectando en el animal una capacidad de respuesta y comprensión que quizás no encuentra en humanos. El perro «asiente» moviendo la cola, y nosotros interpretamos eso como validación.

La tendencia a «humanizar» a las mascotas (llamarlas «bebés», vestirlas, llevarlas en carritos) puede entenderse como una proyección de necesidades parentales no satisfechas o como una forma de revivir la experiencia de cuidar sin la complejidad de criar a un humano. El animal permanece siempre niño, siempre dependiente, siempre agradecido.

En su libro Animals as Persons, el filósofo Mark Rowlands analiza cómo los animales pueden convertirse en sucedáneos de relaciones humanas fallidas. La persona que ha sido traicionada por humanos puede refugiarse en la «lealtad incondicional» de un perro, proyectando en él cualidades que ningún humano podría sostener consistentemente.

Vivimos una época de intensificación paradójica de la relación con las mascotas:

1. Más gasto: Invertimos cantidades sin precedentes en alimentación premium, cuidados veterinarios, seguros, juguetes, residencias.
2. Más derechos: Las leyes contra el maltrato se endurecen. Algunos países reconocen a los animales como «seres sintientes» en sus códigos civiles.
3. Más control: Al mismo tiempo, ejercitamos un control más minucioso sobre sus cuerpos: castración temprana, modificación de conductas «problemáticas» con psicofármacos, e incluso cirugías estéticas en algunos casos extremos.
4. Más proyección: Los test de personalidad para perros, la interpretación de sus emociones en términos humanos, la atribución de intenciones complejas, revelan hasta qué punto los convertimos en espejos de nosotros mismos.
5. Leyes que protegen las mascotas casi más que a los humanos
6. Subvenciones para pagos veterinarios
7. Asociaciones animalistas que protegen colonias de gatos sin control a pesar de que son animales depredadores de los ecosistemas.

El filósofo Jean-Baptiste Jeangène Vilmer lo expresa así: «Nunca hemos amado tanto a los animales, y nunca los hemos tratado tan mal”. La paradoja se resuelve cuando entendemos que ese amor está, a menudo, al servicio de nuestras propias necesidades, no de las suyas.

Animales sagrados.

Vacas en la India

El caso de las vacas en la India es quizás el ejemplo más paradigmático y complejo de las contradicciones que venimos explorando. Nos sitúa ante una paradoja brutal: un animal considerado sagrado por cientos de millones de personas, investido de un estatus casi divino como «Gau Mata» (Madre Vaca), es al mismo tiempo objeto de algunas de las formas más extremas de explotación y violencia institucionalizada. Lejos de ser una protección, su sacralidad se convierte en un mecanismo de dominación selectiva que beneficia a unos y oprime a otros, revelando la hipocresía profunda de una relación que, como analizamos con las mascotas, utiliza el amor y la reverencia como coartada para el control y el abuso.

El animal como pantalla de proyecciones políticas y religiosas: La vaca no es un animal, es un símbolo. Para el nacionalismo hindú, es la encarnación de la «Madre India» que debe ser protegida de los «otros» (musulmanes, cristianos) que la «violan» (metafórica y literalmente). Esta proyección convierte al animal en un campo de batalla donde se dirimen conflictos humanos. Su bienestar real (el de la vaca de carne y hueso) es secundario frente a su función simbólica.

Paradójicamente, las leyes que protegen a las vacas y el miedo a venderlas han llevado al abandono masivo de ganado viejo o improductivo. Estos animales deambulan por ciudades y campos, causando accidentes y destruyendo cultivos. Los refugios estatales (gaushalas) están desbordados y a menudo son lugares de hacinamiento, enfermedad y muerte lenta.

Grupos de autodenominados «Gau Rakshaks» (protectores de vacas) actúan como vigilantes, atacando, linchando y asesinando a personas sospechosas de matar vacas o comer carne de res. Human Rights Watch documentó al menos 44 muertes entre 2015 y 2018, la mayoría de musulmanes y dalits. Las víctimas son golpeadas, desnudadas, obligadas a comer estiércol o beber orina de vaca, y a veces asesinadas con complicidad policial.

La vaca sagrada india nos devuelve, amplificada, la misma pregunta que nos hacíamos sobre mascotas domésticas: ¿a quién sirve realmente esta relación? La respuesta, en ambos casos, apunta en la misma dirección: al humano, a sus necesidades económicas, a sus conflictos identitarios, a sus proyecciones emocionales.

Como señala la filósofa Donna Haraway en When Species Meet, la cuestión no es liberarnos de las relaciones con animales (eso es imposible), sino hacer esas relaciones más justas, más conscientes y más recíprocas. Aceptar que el perro no es un niño, ni un lobo, ni un ángel; es un perro, con su propia historia evolutiva, sus propias necesidades y su propia forma de estar en el mundo. Y que nuestra responsabilidad no es «humanizarlo», sino permitirle ser plenamente perro en nuestra compañía.

El Dios Cocodrilo: Sobek y el Templo de Kom Ombo

Sobek era una de las divinidades más complejas del panteón egipcio. Señor de las aguas turbulentas y los cocodrilos del Nilo, representaba tanto el peligro caótico como la fuerza fecundadora del río.

El Templo Dual de Kom Ombo: Un Diálogo de Opuestos

El principal centro de culto a Sobek era el Templo de Kom Ombo, una construcción única en Egipto por su diseño simétrico y dual. Erigido entre el 180 a.C. y el 47 a.C. durante la dinastía ptolemaica, no estaba dedicado a una sola deidad, sino a dos: la mitad sur para Sobek (dios cocodrilo) y la mitad norte para Haroeris (Horus el Viejo, el dios halcón). Esta dualidad arquitectónica reflejaba la cosmovisión egipcia de la complementariedad de opuestos: el caos y el orden, la tierra y el cielo, lo acuático y lo solar.

Los relieves del templo son fascinantes. Además de las escenas rituales, en sus muros se encuentran grabados instrumentos quirúrgicos (bisturís, fórceps, sondas), lo que sugiere que el templo era también un centro de sanación y conocimiento médico.

Cocodrilos Sagrados y Momias

Los cocodrilos no solo eran símbolos; eran criaturas vivas veneradas en el templo. Eran considerados manifestaciones vivientes de Sobek y, como tales, tratados con el máximo respeto. Eran alimentados, cuidados y, a su muerte, momificados con el mismo esmero que un faraón. Esta práctica masiva de momificación de animales sagrados (no solo cocodrilos, sino también ibis, gatos, halcones, etc.) era una forma de ofrenda y devoción.

Hoy, el Museo del Cocodrilo, anexo al templo, alberga una colección impresionante de estos animales momificados. Algunos ejemplares alcanzan más de cuatro metros de largo y yacen con las fauces abiertas en una «dentellada eterna», conservados para la eternidad. Ver estas momias es comprender la materialización de lo sagrado: el animal individual, que una vez vivió y fue cuidado en el templo, se convierte en un objeto de culto perpetuo.

Sobek no era solo una deidad del Nilo y la fertilidad. En la cosmología egipcia, desempeñaba un papel crucial en la restauración de la integridad física, tanto en la vida como en la muerte, y su principal centro de culto, el templo de Kom Ombo, funcionaba como un auténtico centro médico y de peregrinación terapéutica. La relación de Sobek con la medicina puede entenderse en tres niveles que se complementan: el mitológico (el dios como restaurador de almas), el arquitectónico (el templo como centro de sanación) y el práctico (el animal sagrado como fuente de remedios).

Los egipcios temían a los cocodrilos por su ferocidad, pero también los veneraban como encarnaciones de Sobek. Esta dualidad es crucial para entender su papel sanador: el mismo animal que podía devorar a un humano también podía, a través de su dios, restaurar su salud. Es la misma lógica que vimos en las culturas matrilineales y en los animales psicopompos: lo que es peligroso también puede ser protector si se establece la relación adecuada.

El debate sobre el significado del nombre Sobek (Sbk) es revelador. Si, como algunos proponen, deriva de sbq o sAq, significaría «aquel que une (las extremidades desmembradas de Osiris)». Esto convertiría a Sobek en un dios de la recomposición, del restablecimiento de la integridad perdida. En un mundo donde la enfermedad era vista como una fragmentación del ser (causada por espíritus malignos, pecados o fantasmas enfadados), un dios que «une» es, precisamente, un dios sanador.

 El Templo de Kom Ombo: Un Santuario de Sanación

El Templo de Kom Ombo, situado a orillas del Nilo, es la evidencia arqueológica más impactante de la asociación de Sobek con la medicina. Construido durante el período ptolemaico (siglos II-I a.C.), este templo es único por su diseño simétrico dual, dedicado a dos dioses: Sobek y Haroeris (Horus el Viejo). Pero lo más relevante para nuestra pregunta es que era un reconocido lugar de peregrinación terapéutica desde la antigüedad.

Los relieves del templo nos hablan directamente de esta función:

• Instrumentos quirúrgicos esculpidos: En las paredes de Kom Ombo se encuentran representaciones detalladas de instrumental médico de la época: bisturís, fórceps, sondas, tijeras y otros utensilios que, según los expertos, son sorprendentemente similares a los que se usan hoy en día. Un relieve especialmente famoso muestra al dios Imhotep (el arquitecto y médico divinizado) junto a este instrumental y diversos textos sobre el arte de la medicina.
• Escenas de parto: También hay representaciones de partos y procedimientos ginecológicos, lo que refuerza la idea de que el templo era un centro de atención a la salud femenina y la reproducción.
• La magia y la medicina juntas: En el pensamiento egipcio, no había separación entre ambas. El Papiro de Ebers, el texto médico más importante que conservamos, afirma: «La magia es eficaz junto con la medicina. La medicina es eficaz junto con la magia». Los templos de Sobek eran lugares donde sacerdotes-médicos (a la vez magos y sanadores) invocaban al dios para que interviniera en las cirugías y potenciara los remedios.

El Animal Sagrado como Farmacopea

Más allá del dios y el templo, el cocodrilo como animal tangible también proporcionaba sustancias que los egipcios utilizaban con fines medicinales. Un hallazgo arqueológico reciente (2023) en Qubbat al-Hawa ha confirmado esta práctica: se descubrieron diez cocodrilos momificados, de dos especies distintas (Crocodylus suchus y Crocodylus niloticus), y los investigadores señalaron que, además de su función religiosa como ofrendas a Sobek, los cocodrilos constituían una fuente de alimento y se empleaban partes de su cuerpo con fines medicinales.

Los usos documentados incluyen:

Resulta fascinante que Imhotep, el sabio divinizado asociado a la medicina, aparezca representado en Kom Ombo junto a Sobek. Esto sugiere un sincretismo entre la tradición médica egipcia y la griega (Asclepio era el dios sanador por excelencia en el mundo helénico). En época ptolemaica, cuando Egipto estaba gobernado por una dinastía griega, Sobek y Haroeris compartían templo con Imhotep, y todos ellos eran invocados para la curación.

El templo de Kom Ombo, con sus relieves de instrumental quirúrgico y sus salas de curación, era un lugar donde la magia y la medicina se daban la mano. Allí, el devoto podía invocar a Sobek para una operación, ofrecer una momia de cocodrilo como voto de gratitud, o adquirir un ungüento elaborado con grasa del animal sagrado para aliviar sus dolores.

En el fondo, lo que Sobek nos revela es que la animalidad puede ser fuente de sanación. No solo en el sentido mágico-religioso, sino también en el biológico (la cocodrilina como posible antibiótico). Nuestra cultura, que ha escindido lo humano de lo animal, ha perdido también esa conexión curativa. Tal vez por eso, cuando miramos los relieves de Kom Ombo, sentimos una mezcla de fascinación y extrañeza: allí, un dios con cabeza de cocodrilo nos mira mientras sostiene un bisturí, recordándonos que lo salvaje también puede tener manos de cirujano.

El Dios Toro: Apis y el Serapeum de Saqqara

Si Sobek era el dios de las fuerzas primigenias del Nilo, Apis (o Hapis) era el toro sagrado, vinculado a la realeza, la fuerza y la fertilidad, y más tarde asociado con el dios Ptah en Menfis y con Osiris en el más allá. Era, quizás, el animal sagrado por excelencia.

El Toro Viviente como Dios

Apis no era un dios con cabeza de toro; era un toro real y viviente que se convertía en dios. Debía poseer una serie de marcas distintivas en su piel (un triángulo blanco en la frente, una marca en forma de escarabajo bajo la lengua, etc.) para ser reconocido por los sacerdotes como la nueva encarnación del dios. Una vez identificado, era trasladado a un establo-templo en Menfis, donde vivía rodeado de lujo y adoración. Su oráculo era consultado, y su comportamiento era interpretado como presagios para todo Egipto.

El Serapeum: La Necrópolis de los Toros Apis

A la muerte del toro Apis, se desataba un duelo nacional. Su cuerpo era sometido a un complejo y costoso proceso de momificación y enterrado con honores de faraón en una gigantesca necrópolis subterránea conocida como el Serapeum de Saqqara.

Este lugar es una de las maravillas arqueológicas de Egipto. Inmensos pasillos subterráneos albergan enormes sarcófagos de granito y basalto, cada uno de ellos destinado a contener la momia de un toro Apis. Algunos de estos sarcófagos pesan más de 60 toneladas. No eran mascotas; eran reyes divinos en su propia especie, cuyo culto estaba intrínsecamente ligado a la legitimidad del faraón reinante.

Según el historiador Heródoto y otras fuentes (como una famosa estela funeraria, la Estela de la Muerte de Apis), cuando el rey persa Cambises II conquistó Egipto (525 a.C.), su relación con las tradiciones del país fue, en el mejor de los casos, tensa.

La anécdota narra que, tras sus fracasadas campañas en Nubia y el desierto, Cambises regresó a Menfis justo en el momento en que los egipcios celebraban la aparición de un nuevo toro Apis. Interpretando las celebraciones como una mofa por sus recientes derrotas, Cambises cometió un acto de una profanación inaudita: hirió al toro Apis en el muslo y este murió (según Heródoto, Cambises lo mató directamente). Posteriormente, ordenó azotar a los sacerdotes y enterrar el cadáver del toro en secreto, sin los ritos funerarios correspondientes.

Significado del Acto:

Este no fue un simple acto de crueldad animal. Fue un acto de guerra teológica y política. Al matar al toro Apis, la encarnación viviente de la fuerza divina que legitimaba al faraón y garantizaba el orden cósmico (maat), Cambises estaba:

1. Develando su incomprensión: Mostraba su desprecio absoluto por la base misma de la cultura y la religión egipcia.
2. Atacando la legitimidad: Golpeaba el corazón del poder simbólico que él, como nuevo gobernante, necesitaba para ser aceptado.
3. Provocando un trauma colectivo: Para los egipcios, la muerte del Apis a manos del rey persa era un presagio de desastre cósmico y una evidencia de la impiedad del nuevo faraón.

La historiografía moderna matiza la figura de Cambises, sugiriendo que quizás Heródoto lo demonizó, pero la Estela de la Muerte de Apis confirma el hecho central: el toro sagrado murió en el año 525 a.C. y fue enterrado con los ritos apropiados a pesar de la presencia persa, lo que sugiere una compleja negociación de poder. Sin embargo, el mito perdura como el ejemplo arquetípico del conquistador que, al maltratar a un animal sagrado, revela su hybris y su condena.

La desaparición del ejército de Cambises es uno de los grandes misterios arqueológicos de la historia, y resulta de interés plantearlo justo después de haber analizado el episodio del toro Apis. Ambos eventos están profundamente conectados: la profanación del animal sagrado y la catastrófica expedición militar forman parte del mismo contexto de la conquista persa de Egipto y la resistencia egipcia.

Según las fuentes antiguas y las investigaciones más recientes, existen dos narrativas principales sobre lo que realmente ocurrió con esos 50,000 soldados.

La versión clásica proviene del historiador griego Heródoto (484-425 a.C.), quien escribió sobre estos eventos aproximadamente 75 años después de que ocurrieran.

Según su relato, Cambises II envió un ejército de 50,000 hombres desde Tebas (la actual Luxor) con la misión de atacar el Oasis de Siwa y destruir el oráculo del Templo de Amón. Los sacerdotes de este oráculo se habían negado a legitimar su reclamo sobre Egipto, lo que enfureció al rey persa.

La expedición marchó durante siete días por el desierto. Llegaron a un oasis (probablemente El-Jarga) y luego continuaron. Pero entonces:

«Se levantó un viento del sur, fuerte y mortífero, trayendo consigo vastas columnas de arena arremolinada, que cubrió por completo a las tropas y provocó que desaparecieran por completo».

Según esta tradición, el ejército completo fue simplemente tragado por las dunas, sin dejar rastro. Durante siglos, esta historia fue considerada por muchos estudiosos como una leyenda o una invención

En 2009, dos arqueólogos italianos, los hermanos Angelo y Alfredo Castiglioni, anunciaron haber encontrado evidencias que apoyarían la versión de Heródoto.

Sin embargo, la teoría más reciente y respaldada por evidencia epigráfica es la del egiptólogo holandés Olaf Kaper, de la Universidad de Leiden. Su investigación, publicada en 2014, ofrece una explicación radicalmente distinta.

Kaper descifró inscripciones en bloques de piedra pertenecientes a un templo en el oasis de Dajla (o Dachla). Estas inscripciones revelaron la existencia de un faraón rebelde hasta entonces poco conocido: Petubastis III.

La conclusión de Kaper:

1. El destino final no era Siwa: El ejército de Cambises no se dirigía al oasis de Siwa, sino al oasis de Dajla, donde Petubastis III había establecido su base de operaciones.
2. Fueron emboscados: En lugar de desaparecer por causas naturales, el ejército persa fue derrotado y aniquilado por las fuerzas rebeldes de Petubastis III en una emboscada.
3. El encubrimiento de Darío I: Tras la derrota, Petubastis III logró reconquistar una gran parte de Egipto e incluso se coronó faraón en Menfis. Dos años después, el sucesor de Cambises, Darío I, sofocó la revuelta con gran violencia. Para ocultar la humillante derrota de su predecesor y evitar que manchara la imagen del Imperio Persa, Darío habría propagado la versión de que el ejército había sido destruido por una tormenta de arena. Setenta y cinco años después, Heródoto simplemente registró esa versión oficial.
4. Las piezas del rompecabezas: Kaper argumenta que «la experiencia ha demostrado desde hace tiempo que no se puede morir por una tormenta de arena, y mucho menos hacer desaparecer a un ejército entero». La combinación de los títulos de Petubastis en los bloques del templo de Dajla, la ubicación del sitio y el relato de Heródoto encajan perfectamente para reconstruir lo sucedido.

La teoría de Kaper añade una capa de manipulación política. Si Darío I realmente inventó la historia de la tormenta de arena para ocultar la derrota, estaríamos ante uno de los primeros casos documentados de «desinformación» o «propaganda de guerra» de la historia. El mito, como ocurre tantas veces, fue más útil que la verdad incómoda.

¿Los animales sagrados son mascotas?

La mascota (en el contexto crítico que vengo desarrollando) está definida como:

1. Un animal individualizado con nombre propio, que vive integrado en el espacio doméstico humano.
2. Un ser dependiente cuya vida (alimentación, reproducción, movilidad, incluso su muerte) es decidida unilateralmente por el humano.
3. Un receptor de proyecciones afectivas: el humano deposita en él necesidades emocionales, lo humaniza (lo viste, le habla como a un bebé, interpreta sus comportamientos en clave humana) y, a menudo, lo convierte en un sustituto de relaciones humanas insatisfechas.
4. Un ser cuyo valor es principalmente emocional y privado, no comunitario ni cósmico. Su muerte es una pérdida personal, no un acontecimiento que afecte el orden del mundo.

Desde esta definición, que hemos construido críticamente (señalando la dominación que subyace al «amor» por las mascotas), podemos contrastarla con los casos de las vacas sagradas (en sentido genérico), Sobek y Apis.

Los cocodrilos de Sobek no eran «mascotas» en ningún sentido. Eran dioses vivientes. La gente no los acariciaba por afecto, sino que los veneraba por devoción. No se proyectaban en ellos necesidades afectivas personales; al contrario, ellos eran la fuente de un poder que trascendía lo humano.

El caso de Apis es aún más claro, porque aquí no hablamos de una especie entera, sino de un individuo único elegido por señales divinas. Los sacerdotes especializados, que poseían el conocimiento secreto de las 29 marcas, acudían al lugar de su nacimiento para verificar cada señal. Heródoto menciona que se examinaba minuciosamente al animal, incluso sacándole la lengua para comprobar la marca del escarabajo.

Basándonos en las descripciones de Heródoto y otros autores clásicos, corroboradas por representaciones artísticas en museos como el Met , estas son las principales señales físicas que identificaban al Apis:

En India, la vaca callejera que deambula por las ciudades no es una mascota abandonada; es un animal protegido por ley y tradición, pero su relación con los humanos es ambivalente, y no de vínculo afectivo personalizado.

La Relación con el Animal en Culturas Matrilineales.

El estudio de Lewis Henry Morgan sobre los iroqueses (1851), documentó la existencia de clanes designados con nombres de animales, asociados a un sistema de descendencia matrilineal y reglas de exogamia. Cada clan se identificaba con un animal (oso, lobo, tortuga, etc.), y esta identificación implicaba una relación de parentesco y protección mutua entre el clan y esa especie animal.

El hecho de que las mujeres posean y transmitan los animales en culturas como la Wayúu tiene implicaciones profundas: cuando el animal es herencia materna, su cuidado se integra en la red de responsabilidades familiares y comunitarias. No es un recurso anónimo, sino un vínculo vivo con las antepasadas. La cultura Wayúu también nos ofrece un mito fundacional que ilustra otra forma de relación: la alianza pedagógica con un animal. Wale’kerü es una araña (o espíritu femenino con forma de araña) que, según la tradición, enseñó a las mujeres Wayúu los secretos del tejido. Durante el encierro ritual de las jóvenes (Süttüsü Paülü’ü), las madres, abuelas y tías enseñan a tejer, y Wale’kerü acompaña este proceso como espíritu guardián. El mito narra que Wale’kerü enseñó a las mujeres a cambio de prendas y collares. Es una relación de intercambio recíproco: el animal-espíritu da un saber esencial, y recibe ofrendas. No hay dominación, sino alianza.

La colaboración entre abejas y humanos en el País Vasco es un ejemplo extraordinariamente rico que conecta directamente con nuestra exploración sobre las relaciones humano-animal. Este caso nos permite ver cómo una misma cultura puede albergar múltiples capas de relación con un ser no humano: desde la cosmovisión tradicional que las consideraba «personas» sagradas, hasta la colaboración ecológica contemporánea y la innovación tecnológica para su protección.

La tradición vasca guarda un lugar privilegiado para las abejas, documentado por antropólogos como José Miguel de Barandiaran, Resurrección María de Azkue y Julio Caro Baroja. En la mitología vasca, la abeja era considerada un animal sagrado y respetado, tratada con la misma deferencia que las personas.

El ritual más fascinante es el de «informar a las abejas» (erlei berri ematea), una práctica documentada en el País Vasco, Navarra y otras regiones del norte peninsular. Cuando fallecía el dueño de las colmenas, un familiar debía acercarse a ellas con actitud solemne, cubrirlas con un paño negro (simbolizando el luto), tocar tres veces cada colmena con la llave de la casa y decir:

«Abejas, abejas, abejas, vuestro amo ha muerto. Vuestro nuevo amo es [nombre del nuevo responsable]”.

En la zona del Baztán, la señora de la casa informaba a las abejas de la defunción y les pedía que fabricaran más cera para los cirios que iluminarían al difunto durante el velatorio y el funeral. La creencia sostenía que, si no se les informaba, las abejas podrían alejarse, morir o abandonar las colmenas. Se consideraba de mala suerte comprar abejas de un hombre muerto, por lo que siempre se regalaban al nuevo responsable.

Esta tradición refleja una cosmovisión donde las abejas no son meros recursos, sino miembros del hogar con derecho a ser informadas de los acontecimientos familiares. Es una forma de reciprocidad ritual que asegura la continuidad de la relación.

En la actualidad, esta herencia cultural se traduce en prácticas apícolas que enfatizan la sostenibilidad y el respeto. Proyectos como Aitzulo, impulsado por Xabi y Gorka en la montaña alavesa, trabajan con la abeja negra ibérica (Apis mellifera iberiensis), la subespecie autóctona, participando en programas para su conservación y mejora genética. Estos apicultores enfatizan:

• Dejar siempre suficiente miel en las colmenas para que las abejas se alimenten durante el invierno.
• Aprovechar recursos como la miel, el propóleo y la cera de forma no extractivista.
• Ubicar los colmenares en entornos naturales como el Parque Natural de Izki, que proporciona ricas mieles de bosque.

Cuando hoy debatimos si las abejas pueden ser sujetos de derecho, estamos retomando una intuición que muchas culturas tradicionales ya tenían: hay seres no humanos con los que debemos relacionarnos como sujetos, no como objetos. El caso vasco es un ejemplo de cómo esa intuición se tradujo en prácticas concretas durante siglos.

La investigación histórica y arqueológica sugiere que en el Mediterráneo prehelénico, particularmente en la civilización minoica de Creta (aproximadamente 3000-1450 a.C.), existieron sociedades con una marcada orientación matrilineal y un profundo culto a una Diosa Madre. En este contexto, la abeja ocupaba un lugar absolutamente central.

La Diosa Abeja y sus Sacerdotisas (Melissai): El nombre griego para abeja es melissa. Este término se convirtió en el título de las sacerdotisas de la Diosa Madre, especialmente en los cultos de Deméter (la versión griega posterior de la diosa minoica) y Artemisa. Estas sacerdotisas eran llamadas Melissai, «las abejas», y se creía que servían a la diosa de la misma manera que las abejas obreras sirven a su reina. La propia diosa era concebida como la Reina Abeja del cosmos.

La Colmena como «Superorganismo» y Modelo de Comunidad: Autores como Robert Graves y, más recientemente, ensayos como «La verdadera Diosa» , han señalado que las primeras sociedades agrícolas y recolectoras del Mediterráneo pudieron haber visto en la colmena un modelo ideal de comunidad: un organismo unificado, pacífico y trabajador, que produce alimento dulce y sagrado (la miel) bajo el liderazgo de una figura materna. Esta cosmovisión encajaba perfectamente con el culto a una Gran Diosa de la fertilidad, la naturaleza y la regeneración. Se ha sugerido que la idea del matriarcado en estas culturas pudo tener su origen en esta «sincera relación» con la colmena.

El Colgante de las Abejas de Malia (1800-1700 a.C.), una joya de oro encontrada en una necrópolis de Creta. Representa dos abejas (o avispas) enfrentadas, depositando una gota de miel en un panel central. Esta obra maestra del arte minoico no es una mera decoración; es un símbolo religioso y de poder, posiblemente asociado a la realeza o a la elite sacerdotal. La perfección de la pieza, con granulados de apenas 0,4 mm, indica la importancia sagrada del tema.

La mitología cretense está impregnada de abejas. Según una tradición recogida por autores clásicos, el propio Zeus fue criado en una cueva del monte Ida en Creta por una ninfa o diosa llamada Melisa (la Abeja), quien lo alimentó con miel. Otra versión dice que fue amamantado por la cabra Amaltea y alimentado con miel por abejas. La cueva sagrada de Creta, donde se rendía culto, era a menudo imaginada como una colmena, el útero materno de la divinidad.

Cuando las culturas patriarcales indoeuropeas (como la micénica y, más tarde, la griega clásica) llegaron a la región, no eliminaron estos cultos, sino que los absorbieron y transformaron.

• El ejemplo más claro es el templo de Artemisa en Éfeso (en la costa de la actual Turquía. La estatua de la Artemisa efesia no se parece a la doncella cazadora de la mitología clásica. Es una figura claramente inspirada en la Diosa Madre oriental y minoica: rígida, con múltiples protuberancias en el torso (interpretadas como pechos o como huevos, símbolos de fertilidad), y adornada con figuras de abejas en su vestimenta y atributos. Las monedas de Éfeso llevaban una abeja como símbolo de la ciudad hasta bien entrada la época clásica. Sus sacerdotisas también eran llamadas Melissai.
• Deméter y los Misterios de Eleusis: En los famosos Misterios de Eleusis, dedicados a Deméter y Perséfone, las sacerdotisas de más alto rango también eran conocidas como Melissai. La conexión es profunda: Deméter era la diosa de la tierra cultivada, y la abeja, con su trabajo de polinización, era la intermediaria perfecta entre el mundo de las flores y el de los frutos. La miel y la cera eran ofrendas sagradas en estos ritos mistéricos, que prometían una vida mejor en el más allá.
• Las Musas y la Poesía: La tradición griega también asociaba a las abejas con la palabra y la sabiduría. Se decía que las Musas (hijas de Mnemósine, la Memoria) habían otorgado a los poetas el «don de la miel», y que Píndaro, el gran poeta, había sido alimentado por abejas en su cuna. Incluso Platón, en su diálogo Ion, compara a los poetas con abejas que liban el néctar de los jardines de las Musas.

Animales psicopompos

Un psicopompo (del griego psychopompós: psyché «alma», pompós «el que guía») es un ser que en las mitologías y religiones tiene la función de conducir las almas de los difuntos hacia el más allá. Pueden ser deidades, espíritus, ángeles o, muy frecuentemente, animales. Lo fascinante es que esta figura aparece en culturas de todos los continentes, con una asombrosa variedad de formas animales que cumplen la misma función esencial: acompañar al alma en el tránsito más importante de su existencia.

En el chamanismo, el chamán viaja al mundo de los espíritus con la ayuda de sus animales de poder. Estos no son meras representaciones, sino ayudantes de la otra realidad que permiten el tránsito entre estados de conciencia. La función del animal es guiar al chamán en su descenso al inframundo (el inconsciente) y ayudarlo a traer conocimiento y sanación.

El perro es, probablemente, el animal psicopompo más universal y representativo, especialmente el perro negro. Su papel como compañero inseparable del ser humano en vida se extiende naturalmente a la muerte.

La cultura mexica (azteca) ofrece uno de los ejemplos más ricos y conmovedores. Creían que el alma del difunto debía cruzar un gran río, el Apanohuaya, para llegar al Mictlán (el inframundo). Allí, el alma encontraba a la de su perro, que había sido sacrificado y enterrado con él para este propósito. Montando sobre su lomo, el alma atravesaba el río a nado y podía llegar ante Mictlantecuhtli, el dios de la muerte.

El perro psicopompo era, de manera inequívoca, el xoloitzcuintle (perro sin pelo, raza autóctona mexicana). En el Códice Laud se representa al espíritu del muerto llegando ante la deidad acompañado de su xoloitzcuintle. Cuando un guerrero moría en batalla y su cuerpo no podía ser recuperado, se elaboraba un bulto mortuorio que llevaba colgado al pecho un amuleto llamado xolocózcatl, la imagen de un perro, para garantizar su protección y acompañamiento. Existía además una condición ética fundamental: el perro guiaría al alma siempre y cuando, en vida, el difunto no hubiera maltratado a ningún animal. De lo contrario, el alma quedaría condenada a vagar eternamente 

En la mitología egipcia, Anubis, el dios con cabeza de chacal (un cánido salvaje), es el psicopompo por antonomasia, quien guía y protege a los muertos en su viaje al más allá.

Lusitanos y vetones: En la península ibérica, estos pueblos consideraban al lobo como animal psicopompo.

Las aves, por su capacidad de volar y ascender al cielo, son psicopompos igualmente universales. Su función es literalmente «elevar» el alma.

En las culturas precolombinas de Costa Rica (hacia el 300 d.C.), las aves carroñeras como los zopilotes o gavilanes tenían un papel psicopompo fundamental. La arqueóloga Virginia Novoa explica que existía la práctica funeraria de exponer los cuerpos a descarnar. La llegada de estas aves a alimentarse de los restos significaba que ayudarían a transportar el alma al más allá, al inframundo. El proceso era liderado por el chamán, quien mediaba entre ambos mundos. También hay representaciones de águilas arpías en contextos funerarios, cumpliendo esa misma función de guías espirituales.

Entre los pueblos celtíberos de la Península Ibérica (arévacos y vacceos), el buitre era un animal sagrado y psicopompo. Consideraban honroso morir en combate y ser devorados por buitres mediante el rito de la exposición. Creían que el buitre, al ingerir el cadáver, transformaba al guerrero en su vientre mediante la digestión y lo transportaba así al más allá. En la necrópolis vaccea de Pintia (Valladolid) se han encontrado restos de estos rituales, reservados para los guerreros más destacados.

En la mitología nórdica, los cuervos eran psicopompos, asociados a Odín y a las valquirias, que escoltaban a los guerreros caídos al Valhalla. En la mitología celta irlandesa, los cuervos también cumplían esta función por su relación con la diosa Morrigan, especializada en el transporte de almas.

Los jaguares y otros felinos, asociados al poder, la noche y lo subterráneo, son psicopompos en varias culturas americanas. Maya: El dios Balam (jaguar) tenía funciones psicopompas. Costa Rica: Aparecen representaciones de jaguares con cabezas humanas entre sus fauces, simbolizando su papel en el tránsito de las almas.

El caballo es el psicopompo por excelencia en muchas culturas euroasiáticas. En el chamanismo nórdico, el caballo permite al chamán «cabalgar entre mundos”, alcanzar el éxtasis y viajar al más allá. El corcel de Odín, Sleipnir, de ocho patas, es capaz de transitar entre todos los universos, simbolizando claramente su función psicopompa. Su color gris se asocia a las cenizas de la incineración, y las runas talladas en sus dientes se vinculan a los sonidos guturales del chamán en trance. En la cultura micénica (Grecia), el caballo también era psicopompo.

Figuras animales con función de guardián agresivo y servidor de poderes divinos

El Ahuizotl: El «Perro Acuático» al Servicio de Tláloc

El Ahuizotl (del náhuatl āhui-zōtl, «espinoso del agua») es una de las criaturas más singulares de la mitología mexica. Lejos de ser un mono o una nutria, su representación iconográfica lo acerca a un perro de tamaño pequeño, con orejas puntiagudas, cuerpo negro y liso, y una cola rematada en una mano humana. Esta mano, según las crónicas de Fray Bernardino de Sahagún, era su arma letal: con ella atrapaba a sus víctimas desde las profundidades de ríos, manantiales o lagos.

• Enviado de los dioses del agua: Era un servidor directo de Tláloc (dios de la lluvia) y Chalchiuhtlicue (diosa de las aguas terrestres). Residía en las profundidades acuáticas, el dominio de estas deidades.
• Selector de almas para el Tlalocan: Su cometido era elegir a ciertas personas y ahogarlas. Estas víctimas no eran desafortunadas al azar, sino almas escogidas por los dioses para ser llevadas al Tlalocan, el paraíso de Tláloc, un lugar de abundancia, verdor y eterna primavera. El acto de ahogamiento era, por tanto, un sacrificio ritual que garantizaba a la víctima un destino privilegiado en el más allá.
• Métodos de atracción: Para cumplir su cometido, el Ahuizotl empleaba artimañas. Se decía que emitía un llanto similar al de un bebé recién nacido para atraer a los curiosos a la orilla del agua, o que provocaba remolinos que arrojaban peces y ranas fuera del agua, atrayendo así a los pescadores 

Las víctimas del Ahuizotl eran fácilmente reconocibles. Sus cuerpos, que aparecían tras tres o cuatro días, presentaban señales inequívocas: les habían sido arrancados los ojos, las uñas y los dientes, trofeos que la criatura tomaba para sí. Estos cuerpos no podían ser tocados por cualquiera; eran recogidos exclusivamente por sacerdotes de Tláloc y enterrados en recintos sagrados como el Ayauhcalco («casa rodeada de agua»). Se creía que quien osara tocar el cadáver sin ser sacerdote, sería la próxima víctima del monstruo o sufriría terribles enfermedades

Es imposible separar a esta criatura de su conexión con el huey tlatoani Ahuízotl (1486-1502 d.C.), el octavo gobernante de Tenochtitlan. Este tlatoani, cuyo nombre-glifo incorporaba la imagen del animal con su característica cola de mano, fue uno de los más agresivos y exitosos militarmente, expandiendo el imperio mexica por más de 45 pueblos. La elección de este nombre no es casual: el tlatoani encarnaba las cualidades combativas del ser mitológico, capturando prisioneros para el sacrificio, de la misma manera que el Ahuizotl capturaba almas para los dioses. La criatura servía así como un poderoso emblema de dominación y de la voluntad divina manifestada a través del poder político.

Cancerbero: El Guardián que Impide el Paso

Hijo de Tifón y Equidna, Cancerbero es el perro monstruoso de múltiples cabezas (generalmente tres) que custodia la puerta del Hades, el inframundo

• Guardián que impide el retorno: A diferencia del Ahuizotl, que «captura» almas para llevarlas a un paraíso, la función principal de Cancerbero es impedir que los muertos salgan y que los vivos entren sin permiso. Es un guardián de la frontera ontológica entre la vida y la muerte. Su ladrido es terrorífico, y su presencia asegura que el orden del inframundo no sea violado.
• Servidor de Hades: Al igual que el Ahuizotl sirve a Tláloc, Cancerbero es el fiel servidor de Hades, el dios del inframundo. Está «apostado en las puertas del Aqueronte» y es descrito como un perro «terrible» y «despiadado» que, sin embargo, también «lisonjeaba a todas las almas que iban a entrar». Esta dualidad (aterrador para quienes intentan salir, tolerante con quienes entran) lo define.
• El héroe que lo somete: El mito griego narra cómo Heracles, en su último trabajo, logra capturar a Cancerbero y sacarlo del Hades. Las versiones varían: en unas, lo somete con su fuerza bruta; en otras, Hades le permite llevárselo con la condición de que lo haga sin usar armas. Otros héroes, como Orfeo, logran apaciguarlo con música, y Psique, con un pastel de cebada y miel. La figura del héroe que domina al guardián simboliza el triunfo sobre la muerte o la capacidad de transgredir los límites mortales.

Cuadro Comparativo: Ahuizotl y Cancerbero

Otros Animales Guardianes, Agresivos o Servidores de Dioses Dominadores

La figura del animal que sirve a una deidad superior y castiga o guarda un umbral es un arquetipo universal. He aquí algunos ejemplos notables:

1. El Perro del Inframundo en Otras Culturas Indoeuropeas

• Mitología Nórdica – Garmr: En la mitología nórdica, Garmr es el perro que guarda la entrada a Gnipahellir, la cueva que conduce al reino de los muertos (Hel). Durante el Ragnarök, Garmr romperá sus ataduras y luchará contra el dios Tyr, resultando ambos muertos. Su función es análoga a la de Cancerbero.
• Mitología Hindú – Los Perros de Yama: Yama, el dios de la muerte, posee dos perros de cuatro ojos (a veces llamados Sarvarā) que vagan entre los humanos como sus mensajeros, buscando a aquellos que deben morir para llevarlos al otro mundo. Este paralelismo con la función de «selector de almas» del Ahuizotl es asombroso.

2. Guardianes de Umbrales Sagrados

• Mitología Egipcia – Ammit (La Devoradora): Aunque no es un guardián en el sentido de impedir el paso, Ammit es una criatura (con cabeza de cocodrilo, melena de león y trasero de hipopótamo) que está presente en la Sala de las Dos Verdades, durante el Juicio de Osiris. Si el corazón del difunto, pesado en la balanza contra la pluma de Maat, resultaba más pesado por sus pecados, Ammit lo devoraba, condenándolo a la no-existencia. Es un agente del castigo divino.
• Mitología Hindú – El Elefante Guardián (Dikpala): En la cosmología hindú, los puntos cardinales están custodiados por deidades llamadas Dikpalas, cada uno montado en un animal que actúa como su vahana (vehículo) y símbolo de su poder. Por ejemplo, Indra, rey de los dioses, monta al elefante Airavata, que no solo lo transporta sino que también es un ser poderoso que puede participar en batallas celestiales.

3. Serpientes y Dragones como Servidores de Dioses o Castigadores

• Mitología Griega – El Dragón de la Cólquida: Este dragón (a veces drako), hijo de Tifón y Equidna (hermano, por tanto, de Cancerbero), era el guardián del Vellocino de Oro en el bosque sagrado de Ares. No dormía nunca y estaba al servicio del dios de la guerra.
• Mitología Nórdica – Níðhöggr: Este dragón o serpiente habita en las raíces de Yggdrasil, el árbol del mundo, royéndolas constantemente. No sirve a un dios, sino que es una fuerza de caos y destrucción que amenaza el orden cósmico, una forma de «guardián negativo» del inframundo.
• Mitología Inca – Amaruca (La Serpiente de Ukhu Pacha): La serpiente es un animal sagrado vinculado al Ukhu Pacha (el mundo de abajo, el inframundo) y a los muertos. Es un ser ctónico que puede actuar como guía o como castigador, dependiendo de cómo se relacione el humano con el mundo subterráneo.

4. Aves de Presa como Mensajeros de la Muerte

• Mitología Celta – Las Morrigan: La diosa de la guerra y la muerte, Morrigan, a menudo se manifestaba en forma de cuervo o corneja. Los cuervos, en el campo de batalla, eran vistos como sus agentes, recogiendo las almas de los guerreros caídos. Su función es tanto de presagio como de psicopompo agresivo.
• Mitología Hindú – Los Búhos de Chamunda: Chamunda, una forma feroz de la Diosa (Devi), está rodeada de criaturas como búhos y chacales, que actúan como sus sirvientes y vehículos, especialmente en los campos de cremación y en los contextos tántricos de disolución del ego y la muerte.

Los centauros

La figura del centauro es, sin duda, una de las más complejas y duales de la mitología. Representa la perfecta y a menudo conflictiva unión de opuestos: lo humano y lo animal, la razón y el instinto, la civilización y la barbarie. Su aspecto sombrío y luminoso no dos caras de una misma moneda, como extremos de un espectro de significados que han fascinado y perturbado a la humanidad durante milenios.

Para entender su dualidad, debemos comenzar por su origen, que ya contiene la semilla de su tragedia. Los centauros nacen de la unión de Ixión, un rey mortal que intentó violar a Hera, y una nube (Néfele) con forma de la diosa, creada por Zeus para tenderle una trampa. Este acto fundacional es una violación, un engaño y un castigo divino. Los centauros son, por tanto, concebidos sin amor (sin Charis) , fruto de la hybris y la lujuria desenfrenada. Desde su nacimiento, están marcados por una falta original y condenados a vagar en los márgenes del mundo civilizado, en las salvajes montañas de Tesalia.

El lado oscuro del centauro es el más conocido en la mitología y es el que ha sido objeto de profundos análisis, como el de Luigi Zoja.

• Personificación de la «Horda Centáurica»: No se trata de individuos aislados, sino de una horda, una masa de machos que actúa en manada. Esta conducta colectiva anula la responsabilidad individual y desata el instinto más primitivo.
• Furia, Violencia Sexual y Lujuria: Los mitos los describen como seres «salvajes, grotescos y bestiales», esclavos de sus pasiones. El episodio más célebre, la Centauromaquia (la batalla contra los lápitas en la boda de Piritoo), los muestra embriagados de vino y poder, intentando raptar y violar a las mujeres presentes, incluyendo a la novia. Este acto no es un mero accidente, sino la manifestación de su naturaleza: para ellos, el deseo sexual es indistinguible de la violencia y el rapto.
• El Macho Precivilizatorio: Desde la perspectiva psicoanalítica de Luigi Zoja, el centauro encarna un arquetipo del inconsciente colectivo: el «macho agresivo, preparental o precivilizatorio». Es la parte de la psique masculina que resiste la domesticación de la cultura, la responsabilidad paterna y el respeto por la alteridad femenina. Su impulso no es crear un vínculo, sino poseer y destruir. Esta «epidemia psíquica» emerge cuando la frágil costra de la civilización se resquebraja, en contextos de guerra o de grupos de hombres desarraigados.
• Símbolo de Fuerza Incontrolada: En el arte románico, esta naturaleza violenta fue heredada por el simbolismo cristiano, donde el centauro llegó a encarnar al propio demonio, la personificación de la fogosidad y la violencia ciega 

Frente a esta horda brutal, emerge una figura excepcional que rompe el molde: Quirón. Su existencia demuestra que la naturaleza híbrida del centauro no determina unívocamente su carácter, y que es posible una relación armónica entre la fuerza animal y la sabiduría humana.

• El Centauro Sabio y Bondadoso: Quirón es descrito como «el más justo de su especie». A diferencia de sus congéneres, es conocido por su profunda sabiduría, su dominio de las artes curativas y su carácter bondadoso.
• El Gran Educador (El que «Conjuga Saber e Instinto») : Su papel más importante es el de tutor y maestro de los grandes héroes griegos. Instruyó a figuras como Aquiles (en la música, la caza y la ética), Asclepio (en medicina) y Jasón, entre otros. Quirón demuestra que la fuerza y la nobleza instintiva pueden ser el cimiento sobre el que se construye la excelencia humana. Es la «metáfora de la parte más noble del ser humano, capaz de conjugar saber e instinto».
• El Pedagogo de la Animalidad Integrada: Desde la perspectiva de nuestra conversación, Quirón es el modelo del arquetipo integrado. No reprime su naturaleza equina, sino que la pone al servicio de un fin superior: la educación y la curación. Su sabiduría no es abstracta, sino que está enraizada en un profundo conocimiento de la naturaleza y el cuerpo. Es la prueba de que lo animal en nosotros no es un enemigo a domar, sino una fuente de potencia que puede y debe ser cultivada.

Quirón nos ofrece un modelo de integración: demuestra que la animalidad no debe ser negada ni reprimida, sino cultivada como una fuente de sabiduría y fuerza. Es el psychopompos que guía a los héroes, el maestro que les enseña a navegar su propia naturaleza híbrida.

En el fondo, los centauros nos interpelan directamente: ¿cómo manejamos nuestra propia «mitad animal»? ¿La dejamos gobernar como una horda destructiva, o la integramos, como Quirón, para convertirla en la base de nuestra sabiduría y nuestro poder creador? Son el espejo en el que nuestra civilización, desde la antigua Grecia hasta el psicoanálisis moderno, no ha dejado de mirarse para entenderse a sí misma.

El Monstruo Femenino como Espejo del Miedo Patriarcal.

Las Sirenas: De Psicopompas Aladas a Seductoras Marinas

La evolución de la sirena es quizás uno de los mejores ejemplos de cómo un símbolo puede transformarse radicalmente a lo largo de la historia, adaptándose a las necesidades culturales de cada época.

Origen y Transformación

• Las Sirenas Griegas Originales (Mujeres-Pájaro): En la mitología griega clásica, las sirenas no eran criaturas marinas, sino híbridos de mujer y ave. Se las representaba con cabeza y torso de mujer, y cuerpo de pájaro, a menudo con garras afiladas. Habitaban en prados floridos, no en el mar, y su arma era su canto hipnótico. La Odisea de Homero proporciona el primer testimonio literario, mostrándolas como seres que hechizan a los marineros para conducirlos a la muerte entre las rocas.
• Función Psicopompa: Antes de ser meras seductoras, las sirenas estaban vinculadas al mundo de los muertos. Se creía que eran las encargadas de llevar las almas al Hades con sus cantos, actuando como psicopompas. Esta conexión funeraria explica su sabiduría y su poder sobre el tránsito entre mundos.
• La Transformación a Mujer-Pez: La imagen de la sirena con cola de pez es una invención posterior, que se consolida en la Edad Media a través de los bestiarios y la fusión con otras tradiciones. Se cree que esta transformación pudo deberse a la asociación de lo acuático con lo femenino (el útero, las aguas de la vida) y a la influencia de otras criaturas marinas mitológicas. El cuento de La Sirenita de Hans Christian Andersen (1837) y la versión de Disney (1989) fijaron definitivamente esta imagen en el imaginario popular.

Las Lamias: La Mujer-Serpiente y el Arquetipo de la «Vampiresa»

La lamia es una figura igualmente compleja, cuyo mito entrelaza la tragedia, la monstruosidad femenina y el miedo ancestral a lo femenino depredador.

Origen Mítico y Evolución

El Mito Griego Original: Lamia era originalmente una reina de Libia, hija de Poseidón y amante de Zeus. Cuando Hera, la esposa celosa de Zeus, descubrió la infidelidad, se vengó cruelmente: mató a los hijos que Lamia había tenido con Zeus (o la obligó a matarlos ella misma) y la transformó en un monstruo con cuerpo de serpiente y torso de mujer. Además, le concedió el don (o la maldición) de poder sacarse los ojos para descansar, pues Hera le había negado el sueño para que no olvidara su dolor.

De Víctima a Victimaria: Consumida por el dolor y la locura, Lamia se convirtió en una criatura vengativa que devoraba a los hijos de otras madres y succionaba la sangre de los jóvenes. Por esta razón, se la considera la precursora de los vampiros en la mitología.

Evolución Medieval y Moderna: En la Edad Media, la lamia se fusionó con otras figuras como las streghe (brujas) y los súcubos, acentuando su carácter demoníaco y su apetito sexual. En el Romanticismo, poetas como John Keats la reivindicaron como una figura trágica, atrapada entre su naturaleza demoníaca y su deseo de amor humano.

Sirenas y lamias nos hablan, en última instancia, de la relación conflictiva de una cultura (la occidental, de raíz judeocristiana y grecolatina) con lo femenino y con lo animal. Son el producto de una operación de desplazamiento: los miedos, deseos y culpas que no pueden ser reconocidos en lo humano se proyectan sobre figuras híbridas que, por su misma naturaleza fronteriza, pueden contener esas contradicciones sin desmoronarse.

Estudiar estas criaturas desde la perspectiva que hemos desarrollado —la crítica al especismo, la función psicopompa, el parentesco trans-especie y la proyección de lo reprimido— nos permite desactivar su poder paralizante y comprender qué revelan sobre nosotros. Como señala Sarah Clegg en Woman’s Lore, al rastrear estos mitos hasta sus orígenes pre-patriarcales, podemos recuperar la complejidad de estas figuras y tal vez, también, imaginar nuevas formas de habitar nuestra propia animalidad, más allá del miedo y la dominación.

Las sirenas originales, como psicopompas, se relacionan directamente con los animales guías que conducen almas. Su canto no es solo seducción, sino un conocimiento del más allá que puede ser mortal para quienes no están preparados. Las lamias, por su parte, habitan los márgenes (cuevas, lugares salvajes) y poseen un conocimiento oscuro, similar al del chamán que desciende al inframundo, pero en su caso, ese conocimiento está teñido de venganza y dolor.

Culturas Matrilineales y la Diosa Madre: El origen de estas figuras puede rastrearse hasta demonios femeninos mucho más antiguos de Mesopotamia, como Lamashtu, una criatura que atacaba a las mujeres embarazadas y a los recién nacidos. Estos demonios eran temidos y venerados por las propias mujeres, ya que personificaban los peligros reales del parto y la mortalidad infantil en un mundo sin medicina moderna. Fueron las culturas patriarcales posteriores las que «cooptaron» a estos demonios, transformándolos en figuras que amenazaban a los hombres y a la sociedad en su conjunto, despojándolos de su complejidad original y convirtiéndolos en meros monstruos seductores.

Crítica al Especismo y la Proyección de lo Femenino: Tanto sirenas como lamias son ejemplos claros de cómo la cultura patriarcal ha utilizado la animalidad para definir y castigar a lo femenino. La mujer que es sabia (como la sirena psicopompa), que es sexual (como la sirena seductora) o que expresa ira (como Lamia) es inmediatamente animalizada, convertida en monstruo y deshumanizada. Su parte animal (alas, garras, cola de serpiente) es la marca de su transgresión, el signo visible de que han desbordado los límites de lo aceptable. La crítica feminista moderna, como la de Jess Zimmerman en Sirenas y otros monstruos, nos invita a releer estas figuras no como advertencias, sino como símbolos de poder femenino que la cultura dominante ha tratado de demonizar.

El Animal como Pantalla de Proyecciones Humanas: Al igual que las mascotas y las vacas sagradas, sirenas y lamias son pantallas donde se proyectan los miedos y deseos humanos. Los marineros proyectan en la sirena su anhelo de belleza y conocimiento, y son destruidos por no poder integrarlo. Los hombres proyectan en la lamia su miedo a la sexualidad femenina independiente y a la furia de la madre, y la convierten en un monstruo que hay que destruir. Ambas figuras revelan la incapacidad de la cultura patriarcal para relacionarse con lo femenino-animal de forma no proyectiva.

La Dualidad como Integración Fallida: A diferencia de Quirón, que logra integrar su naturaleza animal y humana para convertirse en un sabio educador, las sirenas y lamias suelen presentar una dualidad no resuelta. Son hermosas y terribles, deseables y mortales, pero rara vez alcanzan una síntesis armoniosa. Esto refleja la dificultad cultural para imaginar una feminidad integrada que no sea ni la virgen sumisa ni la devoradora monstruosa.

El animal como campo de batalla político

Este fenómeno contemporáneo conecta de forma directa y perturbadora con todo lo que hemos venido explorando.

1. El animal como pantalla de proyecciones

He citado la mascota como «pantalla de proyecciones humanas». El therian (que no es una mascota, sino una persona con una identidad) se convierte en una pantalla sobre la que se proyectan miedos colectivos: el miedo al cambio social, el miedo a la disolución de las categorías tradicionales, el miedo a que «nuestros hijos» se conviertan en algo incomprensible. La ultraderecha no habla de los therians reales; habla de un monstruo imaginario al que atribuye todos los males de la sociedad contemporánea.

2. La fabricación de un chivo expiatorio

En la discusión sobre el Génesis y la dominación, abordé cómo el abuso animal podía ser un síntoma de la «caída». Aquí, la creación de un chivo expiatorio (el therian) cumple una función política clásica: unificar al «nosotros» (los normales, los sensatos) contra un «ellos» ridículo y amenazante. Los cánticos contra Pedro Sánchez en las concentraciones son la prueba de que el verdadero objetivo no eran los adolescentes con máscaras, sino el descontento general con la situación política y económica.

3. El animal como herramienta para atacar lo femenino y lo diverso

Hemos analizado cómo sirenas, lamias y otras figuras femenino-animales fueron utilizadas para demonizar lo femenino. Hoy, la estrategia se actualiza: el ataque a los therians es un ataque por sustitución a las personas trans y al colectivo LGTBIQ+. El lenguaje utilizado («desajuste en la autopercepción de género», «degeneración», «locura») es el mismo que históricamente se ha usado contra las mujeres que salían de su lugar y contra las identidades disidentes.

4. El animal sagrado vs. el animal degenerado

El análisis de las vacas sagradas, Sobek y Apis mostró culturas donde la animalidad era fuente de lo divino, de orden cósmico y de legitimación política. En el extremo opuesto, la cultura política actual necesita animales «degenerados» (therians) para, por contraste, definir lo que es «normal», «humano» y «deseable». La operación es simétrica e inversa: si el animal sagrado sostenía el orden, el animal-degenerado (construido) sirve para atacar a quienes cuestionan el orden establecido.

5. El chamanismo, los psicopompos y la patologización de lo trans-especie

He explorado cómo en el chamanismo y en culturas matrilineales la identificación con animales era una fuente de poder, sabiduría y conexión espiritual. La cultura occidental contemporánea, en cambio, solo puede entender esa identificación como patología, delirio o degradación. Agustín Laje habla de «degeneración»; Eduardo Verástegui pide hospitales psiquiátricos. Es la negación más absoluta de la posibilidad, que hemos visto en tantas culturas, de que lo animal pueda habitar lo humano de forma sagrada o simplemente lúdica.

Un Análisis Junguiano: El Animal como Arquetipo

Los mitos y símbolos que se repiten a través de las culturas y la historia no son coincidencias, sino expresiones de los arquetipos, estructuras universales del inconsciente colectivo. La teriantropía, la unión de lo humano y lo animal, es una de las imágenes arquetípicas más poderosas. Los humanos seguimos siendo animales que han evolucionado dentro del reino animal.

El Arquetipo del «Animal» (El Instinto y la Sabiduría Natural): En la psicología junguiana, el animal en los sueños y mitos a menudo representa la naturaleza instintiva del ser humano, esa parte de nuestro psiquismo que es anterior a la cultura y la razón. El arquetipo animal encarna la sabiduría de la naturaleza, la conexión con el cuerpo, la intuición aguda y las fuerzas vitales que nos anclan a la vida. Cuando un chamán se transforma en jaguar o un dios egipcio tiene cabeza de halcón, el psiquismo humano está expresando la necesidad de acceder a esas cualidades instintivas y sagradas que la mera racionalidad no puede alcanzar. No se trata de «volverse» bestia, sino de integrar la sabiduría de lo instintivo en la totalidad del ser.

El Arquetipo del «Animal de Poder» como Guía: Desde una perspectiva junguiana, el concepto chamánico del animal de poder o tótem es una personificación de lo que Jung llamó el «Self» o la totalidad de la psique, o un aspecto particularmente desarrollado de la misma. El animal que guía al chamán o a la persona es una proyección de una fuerza interna que necesita ser reconocida y seguida para alcanzar la plenitud. En este sentido, la búsqueda del animal de poder es una metáfora de la búsqueda de la propia esencia.

Los Dioses Egipcios y la Proyección del Inconsciente:

Jung veía a los dioses de las religiones como representaciones simbólicas de fuerzas arquetípicas. Un dios con cabeza de animal, como Anubis (chacal) u Horus (halcón), no es una deidad «inferior» por ser híbrida. Al contrario, es una imagen más completa y matizada de un aspecto divino. Representa la fusión de lo humano (la intención, la consciencia, la forma) con lo animal (el poder instintivo, la percepción más allá de lo humano). Anubis no es solo un hombre con cabeza de perro; es la encarnación del instinto que guía a las almas en el tránsito hacia la muerte, una función que requiere tanto inteligencia como un olfato primigenio para lo invisible.

El Therianismo Moderno: Una Individuación en Curso.

¿Cómo encaja el therianismo en este marco? Jung diría que la experiencia de un therian, esa sensación profunda de que la propia identidad incluye a un animal, no es una patología ni una simple fantasía, sino una poderosa manifestación del proceso de individuación. La individuación es el viaje de toda una vida para convertirte en el ser único que realmente eres, integrando todas las partes de tu psique, tanto las conscientes como las inconscientes.

El animal interior (el arquetipo) está llamando a ser reconocido e integrado en la identidad consciente de la persona. El therian no se limita a admirar al lobo desde fuera; siente que «es» lobo porque su psique está utilizando esta imagen arquetípica para expresar una verdad fundamental sobre su ser: una necesidad de comunidad ferozmente leal (como la manada), una conexión con la intuición salvaje, o una forma particular de moverse por el mundo.

A diferencia de las culturas tradicionales que proporcionaban un marco colectivo (ritos, mitos, chamanes) para que sus miembros comprendieran y canalizaran estas experiencias (como el chamán Yanomami que «recibe» a los xapiripë), el therian moderno a menudo vive este proceso en soledad, dentro de una cultura occidental que no ofrece un lenguaje sagrado para ello. Su búsqueda es, por tanto, un acto profundamente individual y valiente de autoexploración.

La experiencia therian de «sentirse animal» puede reinterpretarse junguianamente como una identificación muy intensa con un arquetipo animal. El animal no es externo, sino que forma parte del sí-mismo. La diferencia es que, para Jung, la meta no es quedarse en esa identificación, sino integrarla en una personalidad más amplia que incluya tanto lo humano como lo animal sin confundirlos. El therian estaría, desde esta óptica, en una fase avanzada de conexión con su animal interior, pero quizás sin completar la integración con la totalidad de su psique.

Los animales psicopompos no son solo criaturas de los mitos antiguos, sino expresiones arquetípicas del inconsciente colectivo que aparecen en sueños, visiones y procesos de individuación para guiar al alma humana hacia su totalidad. El psicopompo es aquello que media entre el consciente y el inconsciente, facilitando la comunicación y la integración. Los animales cumplen esta función de manera privilegiada porque: No están contaminados por la racionalidad humana. Representan lo instintivo de forma pura. Son más cercanos a la naturaleza y, por tanto, al inconsciente colectivo. Jung analizó innumerables sueños donde animales (osos, serpientes, pájaros, perros) aparecían para conducir al soñante hacia un encuentro con su sombra o con el sí-mismo. En estos casos, el animal: Aparece en momentos de transición o crisis. Señala un camino que la conciencia no puede ver. Protege al soñante en el descenso al inconsciente. Anuncia transformaciones profundas.  Uno de los casos más conocidos de Jung es el de una paciente que soñaba repetidamente con una «dama de los perros» que guiaba a los animales hacia un pozo sagrado. Jung interpretó que los perros representaban los instintos desatendidos de la paciente, y la dama era su ánima (su imagen interna de lo femenino) que intentaba conducirla hacia una integración más profunda. El perro, en este contexto, actuaba como psicopompo: guiaba a los instintos hacia su fuente (el pozo, símbolo del inconsciente). En sus estudios alquímicos, Jung encontró múltiples ejemplos de animales psicopompos. Uno de ellos es el «perro de Corazscena» (personaje de la alquimia), un perro que guía al adepto a través de los oscuros pasadizos del opus alchymicum. El perro representa aquí el instinto que conduce al conocimiento, la sabiduría natural que complementa la razón del alquimista.

Therian y la Metamorfosis

Los therian que hemos analizado podrían entenderse como espíritus en transición. Muchos se sienten «camellos» en una sociedad que les impone cargas (precariedad, expectativas, soledad). Su identificación animal puede ser un primer rugido de león: un «no» a la identidad que les viene dada, una búsqueda de algo más auténtico. El riesgo, como señalamos, es que el león se quede en mera negación y no alcance el juego creador del niño. Pero también puede ser un paso necesario.

Quirón y el Niño

Recordemos a Quirón, el centauro sabio. Quirón no es niño, pero encarna la posibilidad de integrar la animalidad (su parte equina) en una existencia creadora y pedagógica. Es un modelo de lo que Nietzsche llamaría un espíritu que ha pasado por las tres metamorfosis: ha cargado con la tradición (camello), ha luchado contra ella (león, aunque de forma sabia) y ha creado algo nuevo (la educación de los héroes). Su herida incurable y su renuncia a la inmortalidad son, paradójicamente, su afirmación suprema de la vida mortal: un gesto profundamente nietzscheano.

Los Animales Psicopompos como Guías de la Metamorfosis

Los animales psicopompos (perro, lobo, águila, ciervo) que exploramos como guías de almas son también guías de metamorfosis. Acompañan al espíritu en su tránsito de una etapa a otra, especialmente en el momento más peligroso: el paso del camello al león (la muerte simbólica del yo obediente) y del león al niño (el renacimiento creador). No es casual que tantas culturas hayan puesto un animal en el umbral: el animal conoce el camino que el humano ha olvidado.

La metamorfosis de Nietzsche es un proceso de individuación. Jung hablaría de integrar la sombra (el león que lucha), el ánima/ánimus y, finalmente, alcanzar el Sí-mismo (el niño que juega). Los animales, en sueños, son los mensajeros que anuncian cada etapa. El animal que aparece en un sueño no es un capricho: es el espíritu que se anuncia a sí mismo su propia transformación.

La Crítica al Especismo y la Animalidad como Sabiduría

Nietzsche, al elegir animales para su metáfora, está haciendo algo profundo: está reconociendo que la animalidad no es lo opuesto a la espiritualidad, sino su sustrato y su aliada. El camello, el león y el niño no son meras metáforas; son figuras que nos recuerdan que el espíritu más elevado no es el que niega lo animal, sino el que lo atraviesa, lo integra y lo trasciende. El niño juega como juega un cachorro: sin culpa, sin peso, con pura afirmación de la vida. Es la animalidad redimida.

El Niño que Juega con el Lobo

La frase «de dromedario a niño» condensa el viaje de toda vida que merece ser vivida: cargar, luchar, crear. Y en cada etapa, un animal nos acompaña.

El camello nos recuerda que no podemos crear desde la nada; necesitamos una tradición que cargar, aunque luego la neguemos.

El león nos enseña que la libertad se conquista con garras y dientes, que hay que decir no antes de poder decir sí.

El niño es el animal que ha dejado de ser solo animal para convertirse en algo más: un ser que juega, que crea, que afirma la vida sin condiciones.

Quizás por eso, cuando vemos a un joven con máscara de lobo en una plaza, no deberíamos apresurarnos a diagnosticar ni a ridiculizar. Tal vez esté, a su manera, ensayando su propia metamorfosis. Tal vez esté buscando, en el animal, la fuerza para pasar de camello a león, y de león a niño.

Como dice Nietzsche: «Todavía el niño es hombre nuevo y también el fin de este largo camino: el niño es el renacer». Y en ese renacer, el animal no es un obstáculo, sino el peldaño más firme.

Así como el chamán o el therian busca integrar la «sombra» (lo instintivo, lo diferente) para alcanzar la totalidad, el discurso de odio de la ultraderecha opera de manera inversa: proyecta la sombra social (todos los males) sobre un grupo específico (la comunidad diversa) para crear un chivo expiatorio y purificarse simbólicamente. El «cáncer a extirpar» del que habló Milei es la metáfora perfecta de esta dinámica de exclusión radical.

            La respuesta de las marchas, sin embargo, ha sido la de construir una comunidad de resistencia que, en su diversidad interna, refleja una forma de totalidad social. El lema «No sobra nadie» es, desde esta perspectiva, una afirmación profundamente junguiana: es el rechazo a la proyección y la exclusión, y la aceptación de que toda identidad, por minoritaria que sea, tiene un lugar en el todo social.

Conclusiones

El recorrido emprendido a lo largo de este artículo nos sitúa ante una encrucijada fundamental para comprender nuestra propia humanidad y las contradicciones de nuestra época. La exploración de la teriantropía, desde sus manifestaciones más arcaicas hasta las más contemporáneas, revela que la pregunta por nuestra animalidad no es una cuestión periférica o marginal, sino el eje mismo sobre el que se ha construido y se sigue construyendo nuestra identidad como especie, nuestras estructuras de poder y nuestras relaciones con el mundo natural.

La primera gran conclusión es la confirmación de nuestra premisa inicial: la separación entre lo humano y lo animal es una ficción cultural, no un hecho biológico. Las tradiciones que hemos analizado —desde el chamanismo Yanomami, que sitúa el origen de la humanidad en seres animal-espíritu, hasta la religión egipcia, que concibe lo divino como inherentemente teriantrópico— nos muestran que la mayoría de las culturas humanas han operado desde una cosmovisión de continuidad, no de ruptura. El dualismo excluyente es una excepción histórica, principalmente occidental y reforzada por el judeocristianismo y la filosofía racionalista. El especismo, como bien señala Singer, es un prejuicio análogo al racismo, y sus consecuencias han sido devastadoras: ha legitimado la explotación sin límites de otras especies y nos ha enajenado de una parte esencial de nosotros mismos.

En segundo lugar, el análisis de las culturas matrilineales y chamánicas nos ofrece un espejo para ver nuestras propias carencias. En ellas, el animal no es un recurso, un símbolo abstracto o un mero compañero emocional, sino un pariente, un ancestro, un maestro y un guía espiritual. La alianza con la araña Wale’kerü que enseña a tejer, el respeto ritual a las abejas en el País Vasco informándoles de la muerte del amo, o el animal totémico del que desciende un clan iroqués, son ejemplos de relaciones basadas en la reciprocidad y el parentesco trans-especie. Estas culturas nos recuerdan que es posible una forma de habitar el mundo que no se fundamente en la dominación y la proyección, sino en el reconocimiento de que compartimos un mismo tejido de vida con otros seres. La pérdida de esta cosmovisión en Occidente es también la pérdida de una sabiduría ecológica y psicológica profunda.

En tercer lugar, hemos constatado que la dominación del animal y la dominación entre humanos son procesos gemelos. Desde el «cuerpo dócil» de la mascota, cuyo afecto y vida controlamos absolutamente, hasta el uso de la vaca sagrada en India como arma política contra minorías, pasando por la animalización de lo femenino en las figuras de sirenas y lamias para demonizar la sexualidad y la ira de las mujeres, el patrón es el mismo: aquello que se quiere controlar o destruir se asocia a lo animal, y lo animal se convierte en el receptáculo de todas las proyecciones y violencias. La crítica feminista que recupera a Lamashtu, el demonio mesopotámico que protegía a las parturientas antes de ser demonizado por el patriarcado, nos muestra que esta operación tiene una historia milenaria. El dominio de la naturaleza y el dominio de los «otros» (mujeres, disidentes, minorías) son dos caras de la misma moneda.

En cuarto lugar, el fenómeno contemporáneo de los therians y su manipulación política en Argentina y España (2025-2026) nos sitúa ante una paradoja brutal de nuestro tiempo. Por un lado, vemos a jóvenes que, con todas las limitaciones de su lenguaje y su contexto, intentan un proceso de individuación. Su búsqueda de una identidad más auténtica a través del símbolo animal puede leerse, desde una óptica junguiana, como un intento de integrar su «animal interior», su sombra y sus instintos, en una sociedad que los aplasta con precariedad y falta de horizontes. Su deseo de pertenencia a una «manada» es un anhelo de comunidad en un mundo hiperindividualizado.

Por otro lado, este mismo anhelo es explotado sin piedad por una maquinaria política y mediática. Los bulos sobre el subsidio de 426 euros o las cajas de arena en institutos no son meras anécdotas; son la punta de lanza de una estrategia para fabricar un enemigo funcional. Al ridiculizar y patologizar a los therians, se envía un mensaje claro a toda la sociedad: cualquier identidad que se salga de la norma, cualquier búsqueda de autenticidad que no se ajuste al molde, será objeto de escarnio y castigo. Y el verdadero objetivo de este ataque por sustitución, como se ha visto, es el colectivo LGTBIQ+. Al presentar a las personas trans como el primer paso en una pendiente resbaladiza que lleva al «caos identitario» (a los therians), se legitima la discriminación y la violencia contra ellas. Es la misma lógica que, históricamente, ha utilizado lo animal para marcar y excluir a lo femenino, a lo racializado o a cualquier disidencia.

La quinta conclusión es la reivindicación de una mirada simbólica y profunda sobre nuestra animalidad. Frente a la patologización y la trivialización, las figuras del animal psicopompo (el xoloitzcuintle mexica que guía almas, el buitre celtíbero que transporta al guerrero, el caballo chamánico que cabalga entre mundos) y del centauro Quirón (el maestro que integra su naturaleza equina para educar a héroes) nos ofrecen una alternativa. El animal no es un resto de barbarie a superar, ni una simple moda adolescente, sino un arquetipo de sabiduría, un guía en los tránsitos vitales y un compañero en el viaje hacia la totalidad. La metamorfosis nietzscheana de camello a león y de león a niño, con un animal en cada etapa, nos recuerda que el camino hacia la creación de uno mismo pasa por atravesar y asumir nuestra propia animalidad, no por negarla.

En definitiva, este artículo es una llamada a desactivar las proyecciones y a desmontar las ficciones. Significa reconocer que el odio dirigido a los therians no es más que un síntoma de nuestros propios miedos sociales, proyectados sobre una pantalla fácil. Implica comprender que la relación con las mascotas, con las vacas sagradas o con los dioses animales es, en realidad, un diálogo con aspectos de nosotros mismos que hemos reprimido o deformado. Y, sobre todo, es una invitación a imaginar nuevas formas de relación con los otros animales y con nuestra propia animalidad. Formas que no estén basadas en la dominación, la proyección o el miedo, sino en el reconocimiento de un parentesco profundo, en la aceptación de nuestra naturaleza compartida y en la construcción de una comunidad de la tierra donde, como en las culturas matrilineales, los animales sean nuestros parientes, no nuestros recursos. El desafío, como señala Donna Haraway, es hacer nuestras relaciones con las otras especies más justas, más conscientes y más recíprocas. Y ese desafío comienza, precisamente, por reconocer que el zorro, el lobo o el perro no son máscaras de nuestras miserias, sino espejos de nuestra propia y compleja animalidad.

[1] Médico. Psicólogo. Psicoanalista junguiano. Web Personal

Mikel García García

Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reichiano (vegetoterapia caracteroanalítica), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

El legado de dos aceleracionistas: Mark Fisher y Nick Land, de la emancipación colectiva al autoritarismo tecnológico.

Mikel Garcia García0F[1]. 23 febrero 2026

Contenido

Presentación. 2

Afirmación de que con Franco se vivía mejor 3

Principales Conceptos del Pensamiento de Mark Fisher 4

Trayectoria Política: De la Teoría Aceleracionista al «Comunismo Ácido». 6

El «Castillo de Vampiros»: Una crítica a la izquierda moralizante. 6

«Comunismo Ácido»: El proyecto luminoso y colectivo. 7

Nick Land. 9

La Relación con Mark Fisher: Admiración y Ruptura. 10

Relación entre Nick Land y Curtis Yarvin. 11

Conclusiones. 12

Presentación

Mark Fisher y Nick Land representan dos de las trayectorias intelectuales más fascinantes y antagónicas de la filosofía política contemporánea. Ambos surgieron de un mismo crisol intelectual, la Cybernetic Culture Research Unit (CCRU) de la Universidad de Warwick en los años 90, un laboratorio de ideas que fusionaba post-estructuralismo francés, cibernética, ciencia ficción y cultura rave. Sin embargo, sus caminos se bifurcaron de manera radical, encarnando las dos almas del aceleracionismo: una orientada hacia la emancipación colectiva y otra hacia el autoritarismo de mercado.

Fisher, que se suicidó en 2017 a los 48 años, dejó un legado intelectual que no ha dejado de crecer. Su concepto más célebre, el «realismo capitalista”, describe la sensación generalizada de que el capitalismo no es solo el sistema económico actual, sino el único viable posible, bloqueando nuestra capacidad colectiva para concebir un futuro diferente. Esta idea, heredada del lema de Margaret Thatcher de que «no hay alternativa», actúa como una ontología empresarial que coloniza todos los aspectos de la vida, desde la educación hasta la salud mental. Frente a esta parálisis, Fisher propuso el «comunismo ácido”, un proyecto para rescatar el deseo emancipador de las contraculturas de los años 60 y fusionarlo con las herramientas tecnológicas del presente, imaginando una sociedad postcapitalista basada en el ocio, la creatividad y el cuidado colectivo.

Land, por su parte, realizó el giro opuesto. De ser un explorador «apolítico» de las fuerzas inhumanas del capital, pasó a convertirse en el filósofo principal de la «Ilustración Oscura» (Dark Enlightenment), un movimiento neorreaccionario que aborrece la democracia y propugna un retorno a formas autoritarias de gobierno, como monarquías corporativas gobernadas por élites tecnológicas. Su concepto de «hiperstición» —ideas que, al ser creídas, crean su propia realidad— se ha convertido en una herramienta clave para entender la propagación de memes e ideologías en la era digital.

La relación entre ambos fue de admiración y ruptura. Fisher siempre reconoció su deuda intelectual con Land, a quien llamaba «nuestro Nietzsche”, pero se convirtió en su crítico más lúcido, especialmente en su ensayo «Terminator vs. Avatar», donde contrapone la visión apocalíptica de Land con la posibilidad de un aceleracionismo de izquierdas que use la tecnología para la emancipación colectiva.

Hoy, el pensamiento de ambos es extraordinariamente relevante para entender fenómenos como el que se analiza en este documento: por qué uno de cada cinco jóvenes españoles afirma que «con Franco se vivía mejor”. Lejos de ser una mera anécdota, este fenómeno es un síntoma perfecto del «realismo capitalista» que Fisher diagnosticó: la incapacidad de imaginar un futuro mejor dentro de la democracia lleva a idealizar un pasado autoritario. Al mismo tiempo, las ideas de Land sobre el fin de la democracia y el gobierno de élites encuentran eco en las mismas corrientes políticas que capitalizan ese descontento juvenil, creando un puente inquietante entre la nostalgia franquista y el autoritarismo tecnológico del siglo XXI.

Este artículo explora las trayectorias paralelas y divergentes de estos dos pensadores, sus conceptos fundamentales, su relación, su influencia en el pensamiento actual —incluyendo la conexión de Land con el neo-reaccionario Curtis Yarvin— y, crucialmente, cómo sus ideas nos ayudan a descifrar fenómenos sociales contemporáneos como la desafección política y la idealización del pasado autoritario entre las nuevas generaciones.

Afirmación de que con Franco se vivía mejor

La afirmación de que «con Franco se vivía mejor», especialmente cuando proviene de jóvenes que no vivieron esa época, es un fenómeno complejo que refleja más una reacción al presente que un conocimiento real del pasado. Los datos son reveladores: según el CIS, aproximadamente uno de cada cinco jóvenes españoles (entre el 19% y el 21%) considera que la dictadura fue «buena» o «muy buena”. Para entenderlo, los analistas señalan varias causas interconectadas que operan como un motor de varias velocidades.

Un Malestar con el Presente que Busca Refugio en un Pasado Idealizado

La principal explicación no reside en la historia, sino en la situación actual de estos jóvenes. Se enfrentan a una realidad de precariedad laboral, dificultades extremas para acceder a una vivienda y una sensación de falta de futuro. Este malestar genera frustración y una sensación de «fracaso generacional”.

Frente a esta incertidumbre, el discurso de la ultraderecha ofrece una narrativa simple y emocionalmente atractiva: la idealización de un pasado de «orden», «seguridad» y «prosperidad económica”. Se construye así un mito del «desarrollismo» de los años 60, obviando que ese progreso se basaba en la represión, la falta de libertades y una profunda desigualdad. Como señala el profesor Javier Lorenzo, se promueve un «revisionismo positivo o dulce» de los fascismos, ligado a la autoridad y la identidad nacional.

El «Efecto Punk»: Ser Franquista como Transgresión Digital

Para un joven del siglo XXI, declararse franquista se ha convertido en una forma de rebeldía «antisistema”. La historiadora Carmen Guillén lo explica claramente: «lo ‘punky’ ahora es ser franquista”. Es una manera de冲击 (chocar) contra el sistema, el profesorado y el discurso imperante, que perciben como «políticamente correcto”.

Esta rebeldía se nutre casi exclusivamente en el ecosistema digital. Las redes sociales (TikTok, Instagram, YouTube) están repletas de contenido franquista difundido por youtubers e influencers que presentan bulos y conspiraciones como verdades. Un alumno lo resume así: «los tiktokers hablan sin argumento, y la gente que tampoco tiene argumento y lo escucha se lo cree”. La falta de educación histórica deja a estos jóvenes sin herramientas críticas para distinguir la realidad de la propaganda.

Un Déficit Educativo que Deja Huérfanos de Historia

El sistema educativo español tiene una gran responsabilidad en este fenómeno. La enseñanza de la Guerra Civil, el franquismo y la Transición suele quedar relegada al final del temario de 4º de la ESO y, a menudo, no se llega a impartir por falta de tiempo. Esto crea un «déficit de educación histórica» generalizado. Como resultado, casi la mitad de la generación Z (jóvenes de 18 a 28 años) desconoce, por ejemplo, cómo murió Federico García Lorca.

Este vacío de conocimiento es rápidamente llenado por los relatos simples y seductores que circulan en redes sociales. Por eso, muchos expertos piden un cambio de enfoque: no basta con explicar la represión política, hay que hablar del «franquismo cotidiano», de cómo la dictadura controlaba la vida de los jóvenes, prohibía besarse en la calle o sometía a las mujeres a la tutela del padre o el marido.

La Diferencia de Género: Ellos, Más Nostálgicos

Un aspecto llamativo es la brecha de género. Los chicos jóvenes muestran una inclinación mucho mayor a idealizar el pasado (hasta un 26,8%) que las chicas (16%) . Los politólogos lo interpretan como una «reacción ante lo que consideran una pérdida de estatus» y una desorientación en su rol debido al avance del movimiento feminista. Es un malestar que algunos buscan canalizar a través de discursos que prometen restaurar un orden jerárquico tradicional.

Principales Conceptos del Pensamiento de Mark Fisher

Mark Fisher (1968-2017) fue un crítico cultural, filósofo y blogger británico cuyo trabajo se centró en analizar la intersección entre la cultura, la política y la salud mental bajo el capitalismo contemporáneo. Su pensamiento, plasmado en su influyente blog K-Punk y en varios libros, se caracteriza por un optimismo trágico: un diagnóstico lúcido y a menudo sombrío de nuestro presente que, sin embargo, buscaba activamente grietas por donde imaginar y construir un futuro alternativo.

El trabajo de Fisher es una constelación de conceptos interrelacionados que ofrecen una herramienta para diagnosticar la cultura y la subjetividad contemporáneas.

• Realismo Capitalista: Este es, sin duda, su concepto más célebre. Fisher lo define como la sensación generalizada de que el capitalismo no es solo el sistema económico y político actual, sino el único sistema viable posible; una especie de «realidad» insuperable. Su punto de partida es la famosa frase de Fredric Jameson y Slavoj Žižek: «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. Esta creencia, heredada del lema de Margaret Thatcher de que «no hay alternativa», actúa como una ontología empresarial que coloniza todos los aspectos de la vida, desde la educación y la sanidad hasta la gestión de uno mismo, bloqueando nuestra capacidad colectiva para concebir un futuro diferente.
• Hauntología y los Futuros Perdidos: Tomando prestado el término de Jacques Derrida, Fisher utiliza la hauntología (o «fantología») para describir la forma en que nuestro presente está «hechizado» por futuros que nunca llegaron a ocurrir. Para él, el realismo capitalista no solo ha conquistado el presente, sino que ha clausurado el futuro, condenándonos a una cultura de la nostalgia y el pastiche que recicla constantemente el pasado sin crear nada genuinamente nuevo. Esta idea explora la melancolía por un futuro perdido, un «fracaso del futuro» que asedia nuestra cultura.
• Crítica de la Salud Mental y el Capitalismo: Fisher fue uno de los pensadores que con más fuerza vinculó el aumento de los padecimientos mentales (depresión, ansiedad, estrés) con las condiciones materiales del capitalismo neoliberal. Acuñó el término «hedonia depresiva» para describir la forma que toma la depresión en un mundo hiperestimulante: no tanto la incapacidad de sentir placer, sino la incapacidad de hacer cualquier cosa que no sea buscarlo de manera compulsiva y aislada. Asimismo, habló de la «privatización del estrés», denunciando cómo el sistema convierte problemas sistémicos en fracasos individuales, patologizando el disenso y haciendo que el sufriente asuma toda la responsabilidad.
• Ética Postpunk y Modernismo Popular: Fisher encontraba en la música y la cultura postpunk (Joy Division, The Fall) un modelo de insatisfacción creativa y de resistencia a la mercantilización. Propugnaba un «modernismo popular», una fusión entre la cultura de vanguardia y la cultura popular que fue posible en aquella época y que, para él, era una fuente de renovación cultural perdida . Este ethos se basaba en la idea de que la verdadera cultura emerge de la incomodidad y el conflicto, no del consenso y la nostalgia cómoda .

Libros Principales de Mark Fisher

Conclusión: Un Legado para la Esperanza

Mark Fisher se suicidó en 2017, a los 48 años, dejando un legado intelectual que no ha dejado de crecer. Leer su obra a la luz de su muerte puede ser un error, ya que su pensamiento, aunque lúcido sobre la gravedad de nuestro presente, está impregnado de un profundo vitalismo y una voluntad de resistencia. Su objetivo era, en sus propias palabras, «convertir la desafección privatizada en ira politizada”.

Su proyecto final, el Comunismo ácido, apuntaba precisamente a eso: rescatar la energía y el optimismo de las contraculturas de los años 60 y 70 para pensar un nuevo programa de organización cultural, política y económica, más allá de la tristeza y el aislamiento impuestos por el realismo capitalista. Como él mismo escribió: «Sigo sosteniendo la esperanza de una civilización postcapitalista racionalmente organizada”.

Trayectoria Política: De la Teoría Aceleracionista al «Comunismo Ácido»

La evolución política de Fisher se puede dividir en dos grandes etapas, marcadas por un cambio en su enfoque sobre el capitalismo y la resistencia.

• Primera etapa (década de 1990): Influencia aceleracionista y de derecha. En sus años de formación en la Universidad de Warwick, Fisher fue miembro fundador de la Cybernetic Culture Research Unit (CCRU). Este colectivo, que también incluía al filósofo Nick Land (quien más tarde se asociaría con la extrema derecha), desarrolló una corriente de pensamiento conocida como aceleracionismo. En esta fase, el grupo tenía una retórica agresiva y, en ciertos aspectos, una política que podría calificarse como «pro-capitalista», viendo en la lógica imparable de la tecnología y el mercado una fuerza que podía acelerarse hasta su colapso o transformación radical.
• Segunda etapa (años 2000 en adelante): Giro hacia la izquierda. A partir de su blog k-punk (iniciado en 2003) y sus libros, Fisher se desmarcó claramente de esas ideas. Adoptó una postura «más indulgente y de izquierdas”. Su trabajo se convirtió en una herramienta fundamental para entender y combatir el neoliberalismo desde posiciones socialistas. Su proyecto final e inconcluso, Comunismo ácido, es la culminación de este giro, donde buscaba recuperar el potencial emancipador de las contraculturas de los años 60 y 70 para construir un futuro postcapitalista basado en el deseo, el ocio y la abundancia, en lugar de la escasez y el trabajo impuestos por el capitalismo.

Ideas Clave que Definen su Pensamiento de Izquierdas

Su posicionamiento político queda patente en los conceptos fundamentales que articuló a lo largo de su obra:

La trayectoria de Mark Fisher refleja la de un intelectual que comenzó experimentando con teorías posmodernas y aceleracionistas, para luego evolucionar hacia un socialismo cultural y militante profundamente original. Su legado, desde el «realismo capitalista» hasta el «comunismo ácido», es una poderosa caja de herramientas para la izquierda contemporánea, pues ofrece tanto un diagnóstico lúcido de nuestro presente como un impulso vitalista para imaginar y construir un futuro más allá del capital.

El «Castillo de Vampiros»: Una crítica a la izquierda moralizante

En 2013, Fisher publicó un ensayo incendiario titulado «Exiting the Vampire Castle» (Saliendo del Castillo de Vampiros). Lejos de ser un ataque a la izquierda desde una posición de derechas, fue una crítica interna y feroz a lo que él veía como una desviación contraproducente de las luchas emancipatorias.

El «Castillo de Vampiros» es una metáfora que Fisher utiliza para describir una configuración particular de la izquierda, predominantemente de clase media y con fuerte presencia en redes sociales como Twitter. Sus principales características y los problemas que Fisher le achaca son:

• Moralismo y cultura de la cancelación («call-out culture»): Fisher denuncia una dinámica obsesionada con condenar públicamente a individuos por desviaciones ideológicas o personales. Esto, en lugar de construir solidaridad, genera un ambiente de miedo, culpa y cacería de brujas que paraliza la acción colectiva.
• Obsesión identitaria que desplaza la clase: Fisher argumenta que, dentro de esta lógica, la política de identidades se ha pervertido en un «identitarismo» liberal que fragmenta y compite por el reconocimiento, en lugar de articular las luchas. Su punto central es que esta dinámica suprime sistemáticamente la cuestión de clase, que para él debía ser el núcleo articulador de cualquier proyecto de izquierda transformador.
• Individualismo y purismo paralizante: El «Castillo de Vampiros» fomenta la sospecha y el juicio individual («privatizarlo todo»), haciendo que la acción política parezca extremadamente difícil y arriesgada. Se premia la pureza ideológica y la posición de «resistencia» marginal, lo que impide «mancharse las manos» en la política real y mayoritaria, condenando a la izquierda a la impotencia.
• Sustituto de la lucha de clases: Para Fisher, esta dinámica moralizante e individualista es una «apropiación burguesa-liberal» de la energía de los movimientos sociales. Al centrarse en la culpa y la excomunión, se abandona la tarea de construir una conciencia de clase y una solidaridad capaces de desafiar al capitalismo de raíz.

Esta crítica le valió numerosas respuestas y acusaciones de estar desestimando las luchas contra el racismo o el sexismo. Sin embargo, Fisher siempre insistió en que el objetivo era articular clase, raza y género, no jerarquizarlas, y que el «Castillo de Vampiros» representaba una forma de hacer política que impedía esa articulación.

«Comunismo Ácido»: El proyecto luminoso y colectivo

Si «El Castillo de Vampiros» era el diagnóstico de lo que paraliza a la izquierda, el «Comunismo Ácido» (o Acid Communism) era la prescripción, el proyecto esperanzador e inconcluso en el que Fisher trabajaba hasta su muerte. El proyecto final de Fisher, truncado por su muerte. Para entender el aceleracionismo de Fisher, hay que verlo como el núcleo de esta visión más amplia. Según las transcripciones de sus últimas clases en Goldsmiths, recogidas en el libro Deseo postcapitalista, Fisher buscaba algo más que un cambio económico.

Su propuesta era reconfigurar el «deseo» colectivo. El capitalismo nos ha atrapado no solo con trabajo precario, sino también capturando nuestra imaginación y nuestro deseo. Para Fisher, la contracultura de los años 60 fue un destello de un deseo diferente: colectivo, hedonista y liberado del trabajo.

El «comunismo ácido» propone rescatar ese deseo emancipado y fusionarlo con las herramientas del presente. No es una nostalgia hippie, sino un proyecto para expandir la conciencia (de ahí lo «ácido») y la potencia colectiva a través de la tecnología, creando una «infraestructura libidinal» capaz de sostener un mundo postcapitalista. Es, en esencia, el aceleracionismo puesto al servicio de la alegría colectiva y no del beneficio privado.

Lejos de ser un programa político cerrado, el «comunismo ácido» es una invitación a reimaginar el deseo y la política. Sus ideas clave son:

• Rescatar el deseo colectivo de los 60: Fisher propone recuperar el espíritu de la contracultura de los años 60, no como una nostalgia hippie, sino como un ejemplo histórico de una «capacidad colectiva de producir, cuidar y disfrutar» que el capitalismo se ha visto obligado a obstruir. No se trata de volver a esa época, sino de reclamar su impulso emancipador: la idea de que la realidad es maleable y que el deseo colectivo puede cambiarla.
• Del trabajo y la escasez, al ocio y la abundancia: El capitalismo, según Fisher, se sostiene sobre el mito de la escasez. El «comunismo ácido» busca invertir esta lógica, imaginando una sociedad donde la automatización y la riqueza tecnológica no sirvan para precarizar, sino para liberarnos del trabajo alienante y permitir el florecimiento del ocio, la creatividad y el cuidado colectivo.
• Un programa materialista y psicodélico: El título es provocador. «Comunismo» apunta a la abolición de las clases y la propiedad privada; «Ácido» (por el LSD) apunta a la transformación de la conciencia y la percepción, a la necesidad de deshacerse de las anteojeras del «realismo capitalista» para poder ver y construir un mundo nuevo. Es una fusión de la lucha de clases con la revolución psíquica y cultural.
• Un antídoto contra la desesperanza: Frente al mantra de que «no hay alternativa», el «comunismo ácido» afirma que sí la hay, y que ya vislumbramos sus destellos en el pasado. Es un proyecto que busca politizar la insatisfacción y convertirla en una fuerza creativa y alegre, en lugar de dejarla pudrirse en la depresión y la culpa individualista.

Mientras que el «Castillo de Vampiros» representa para Fisher el callejón sin salida de una izquierda atrapada en el moralismo y la fragmentación, el «Comunismo Ácido» simboliza la salida: la recuperación de una política de lo común, basada en el deseo, la alegría colectiva y la capacidad de imaginar un futuro radicalmente distinto al que el capitalismo nos ofrece como único posible.

Aceleracionismo de izquierdas

El «aceleracionismo de izquierdas» es una de las corrientes de pensamiento más fascinantes y ambiciosas que han surgido en la filosofía política reciente. Propone una estrategia radical para la izquierda: dejar de oponerse al avance tecnológico y, en cambio, «acelerar» los procesos capitalistas para llevarlos más allá de sí mismos, colapsando el sistema y liberando su potencial emancipador. Para entenderlo en profundidad, podemos analizar sus orígenes, sus ideas clave y su evolución como proyecto político.

Orígenes: Una Herejía Marxista en la CCRU

El aceleracionismo, en sus dos vertientes, nace en un lugar y momento muy concretos: la Cybernetic Culture Research Unit (CCRU) de la Universidad de Warwick en los años 90. Este colectivo interdisciplinario, del que formaban parte Mark Fisher y Nick Land, era un laboratorio de ideas que fusionaba el post-estructuralismo francés, la cibernética, la ciencia ficción y la cultura rave.

El punto de partida teórico común para ambos fue una famosa provocación de los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari en su libro El Anti-Edipo:

«¿Qué vía revolucionaria… hay? ¿Retirarse del mercado mundial…? ¿O bien ir en sentido contrario? Es decir, ir aún más lejos en el movimiento del mercado… No retirarse del proceso, sino ir más lejos, ‘acelerar el proceso’“.

A partir de esta semilla común, las trayectorias de Fisher y Land se separaron drásticamente, dando lugar a las dos almas del aceleracionismo:

• Nick Land y el aceleracionismo de derechas («fáustico»): Land desarrolló una visión que hoy alimenta a la extrema derecha tecnológica («Ilustración Oscura»). Para él, el capitalismo es una fuerza impersonal e inhumana que debe acelerarse para destruir los últimos restos de democracia e igualdad, dando paso a un orden neofeudal gobernado por una élite tecnológica.
• Mark Fisher y el aceleracionismo de izquierdas («prometeico»): Fisher tomó el mismo punto de partida, pero lo orientó hacia la emancipación colectiva. Se trataba de usar la potencia de la tecnología para superar el capitalismo, no para consagrarlo.

Ideas Clave del Aceleracionismo de Izquierdas

El pensamiento de Fisher sentó las bases, pero fueron otros autores quienes convirtieron la provocación filosófica en un esbozo de estrategia política.

Principales Límites y Debates

El aceleracionismo de izquierdas no está exento de críticas y debates internos, que el propio Fisher y otros han señalado:

• ¿Es una coartada para el capitalismo? Críticos como Franco «Bifo» Berardi argumentan que, en lugar de liberarnos, acelerar el capitalismo solo profundiza la catástrofe social y psicológica que ya vivimos.
• Falta de sujeto político: Antonio Negri se preguntaba quién es el sujeto de esta aceleración. Si son solo las fuerzas impersonales del mercado, no hay garantía de que el resultado sea emancipador. Se necesita una política de «agenciamientos colectivos» que dirijan el proceso.
• Ingeniería social vs. democracia: La idea de una planificación económica a gran escala despierta recelos en ciertas tradiciones de izquierda (como el autonomismo), que ven en ello el riesgo de repetir los errores autoritarios del socialismo de estado.

En resumen, el aceleracionismo de izquierdas es un audaz intento de resucitar la idea de futuro en la izquierda, disputándole a la derecha el monopolio de la tecnología y la modernidad. Su principal mérito es recordarnos la urgencia de imaginar y construir un mundo mejor, asumiendo que ese mundo no vendrá de un retorno al pasado, sino de atravesar y transformar radicalmente las fuerzas de nuestro presente.

Nick Land

Su figura es fascinante y fundamental para entender no solo a su amigo y luego crítico Mark Fisher, sino también gran parte del panorama político y tecnológico actual, desde ciertas facciones de la extrema derecha hasta los debates en Silicon Valley.

Aquí tienes un resumen de los puntos principales de su pensamiento y su evolución.

Nick Land (n. 1962) es un filósofo inglés, conocido como «el padre del aceleracionismo”. Su trayectoria es una de las más radicales y controvertidas de la filosofía política reciente, marcada por un profundo giro desde posiciones cercanas a la izquierda post-estructuralista hasta convertirse en un referente fundamental de la nueva derecha reaccionaria y la «Ilustración Oscura» (Dark Enlightenment).

Trayectoria Política e Intelectual: La Gran Ruptura

La evolución de Land es un espejo invertido de la de Mark Fisher. Donde Fisher giró hacia un socialismo militante, Land se deslizó hacia el autoritarismo de mercado.

• Primera etapa (década de 1990): El Aceleracionismo «Apolítico» en Warwick. Land fue profesor en la Universidad de Warwick y cofundador de la legendaria Cybernetic Culture Research Unit (CCRU) , el mismo colectivo del que Fisher fue miembro. En esta fase, su pensamiento era una mezcla explosiva de post-estructuralismo francés (Deleuze & Guattari, Bataille), cibernética, ciencia ficción, ocultismo y cultura rave. No se posicionaba claramente en el eje izquierda/derecha. Su enfoque era «inhumanista”: veía el capitalismo y la tecnología como una fuerza casi extraterrestre, un virus o una máquina de deseo imparable cuya lógica había que explorar, no juzgar. Su objetivo era describir la «aceleración tecno-capitalista» y su poder para disolver todas las estructuras sociales tradicionales. En 1998, tras una etapa de consumo intenso de anfetaminas, sufrió una crisis y desapareció de la vida pública.
• Segunda etapa (años 2000 en adelante): El Giro hacia la Extrema Derecha. Land resurgió años después, instalado en Shanghái, y su pensamiento había sufrido una mutación radical. Se convirtió en el filósofo principal de la «Ilustración Oscura» (NRx) , un movimiento neo-reaccionario y anti-igualitario que aborrece la democracia y el igualitarismo. Lo que antes era una exploración neutral de fuerzas impersonales, ahora se convertía en una defensa explícita de jerarquías, el autoritarismo y el «hiper-racismo”.

Conceptos Clave de su Pensamiento (y su evolución)

La Relación con Mark Fisher: Admiración y Ruptura

La relación entre Land y Fisher es clave para entender a ambos. Fisher fue alumno y colaborador de Land en los 90, y siempre reconoció su deuda intelectual, llamándolo «nuestro Nietzsche» por su capacidad para dinamitar el pensamiento convencional y su estilo electrizante.

Sin embargo, la ruptura fue total. Fisher se convirtió en el crítico más lúcido del giro derechista de Land. En su famoso ensayo «Terminator vs. Avatar», Fisher contrapone la visión apocalíptica y anti-humana de Land (el Terminator) con la posibilidad de un aceleracionismo de izquierda que use la tecnología para la emancipación colectiva. Fisher argumentaba que Land malinterpretaba a Deleuze y Guattari, ya que el capitalismo, por muy destructivo que sea, siempre busca refrenar su propia energía revolucionaria para mantener el control (a través del estado, la deuda, etc.), y no es la fuerza de liberación total que Land imaginaba.

Influencia y Legado Controvertido

Hoy, Land es una figura marginal en la academia, pero extremadamente influyente en los márgenes de internet y en ciertos círculos de poder. Es el filósofo favorito de algunos magnates de Silicon Valley, como Marc Andreessen, que ven en su visión de un capitalismo imparable y post-democrático una justificación para su propia búsqueda de una «aceleración efectiva» sin trabas morales o políticas. Su pensamiento es una de las fuentes intelectuales que alimentan la ideología de la derecha alternativa (alt-right) y el neorreaccionarismo .

En resumen, Nick Land pasó de ser un experimental filósofo post-estructuralista a convertirse en el teórico radical de una derecha tecnológica y anti-igualitaria, cuyo legado sigue alimentando debates sobre el futuro de la democracia, la tecnología y la propia humanidad.

Relación entre Nick Land y Curtis Yarvin

La relación entre Nick Land y Curtis Yarvin es fundamental para entender el surgimiento de la «Ilustración Oscura» (Dark Enlightenment) o movimiento neorreaccionario (NRx). Se trata de una relación simbiótica y fundacional, donde dos pensadores con trayectorias distintas convergen en el ecosistema digital para dar forma a una de las ideologías más radicales y, hoy en día, influyentes del siglo XXI .

Para entenderla mejor, podemos desglosarla en tres aspectos clave.

1. El Encuentro Virtual: Dos Trayectorias que Convergen

La influencia de Land en Yarvin no es de discípulo a maestro en un sentido tradicional, sino más bien el resultado de un encuentro intelectual en el espacio de los blogs a finales de los 2000s .

Curtis Yarvin (Mencius Moldbug): Ingeniero de software estadounidense, comenzó en 2007 su blog Unqualified Reservations bajo el seudónimo Mencius Moldbug . Yarvin partía de una posición libertaria profundamente desencantada. Su diagnóstico era que la democracia liberal es un sistema «fundamentalmente ineficiente y destructivo» y que la única alternativa viable era un retorno a formas de gobierno autoritarias, como una monarquía absoluta moderna o un estado gestionado como una corporación (lo que él llamaría más tarde neocameralismo) .

Nick Land: Por su parte, Land ya era conocido como el «padre del aceleracionismo» desde su etapa en la CCRU de Warwick en los 90 . Su filosofía, inicialmente una exploración de las fuerzas inhumanas del capital y la tecnología, había ido derivando hacia una postura abiertamente pro-capitalista y anti-igualitaria . Encontró en los escritos de Yarvin la concreción política que su aceleracionismo necesitaba: un modelo de gobierno autoritario y eficiente que pudiera emerger tras el colapso del orden democrático .

2. La Consolidación de una Ideología: Land como Sistematizador y «Bautizador»

Si Yarvin puso los cimientos arquitectónicos de la neorreacción, Nick Land actuó como su gran sistematizador y propagandista. Su influencia fue decisiva para transformar las ideas dispersas de un bloguero en un movimiento intelectual con nombre y coherencia propia .

El momento culminante de esta colaboración tácita llegó en 2012. Land, fascinado por las propuestas de Yarvin, publicó en su blog una serie de ensayos que luego recopiló en un libro titulado precisamente «The Dark Enlightenment» («La Ilustración Oscura») . Con este texto, Land hizo dos contribuciones esenciales:

1. Acuñó el término: Dio al movimiento un nombre provocador y memorable, que lo definía en oposición directa a los valores de la Ilustración del siglo XVIII .
2. Proporcionó una base teórica más amplia: Conectó las propuestas políticas de Yarvin con su propia teoría aceleracionista y una crítica más profunda al igualitarismo, la democracia y el progresismo, a los que ambos consideran patologías «[citation:3]».

Land no dudó en reconocer su deuda, declarando abiertamente su admiración por el bloguero estadounidense . Hoy, ambos son considerados las «eminencias gemelas» o figuras gemelas del movimiento neorreaccionario .

3. Complementariedades y Matices en su Pensamiento

Aunque unidos en su rechazo a la democracia, sus énfasis son diferentes y, en cierto modo, complementarios.

La influencia de Land en Yarvin fue la de un catalizador. Land tomó las intuiciones y propuestas de Yarvin y les dio una narrativa filosófica más amplia y un nombre que las proyectó más allá de los márgenes de internet. Juntos, construyeron un arsenal ideológico que hoy, a través de figuras como Peter Thiel, Elon Musk o J.D. Vance, está dejando de ser una simple curiosidad académica para convertirse en una fuerza con capacidad de influir en políticas concretas, como los desmantelamientos de agencias gubernamentales o los ataques a la prensa y la academia.

En resumen, si Yarvin es el ingeniero que dibujó los planos de una sociedad post-democrática, Nick Land fue el arquitecto visionario que le proporcionó los cimientos filosóficos y la retórica incendiaria para que esos planos pudieran ser vistos, debatidos y, potencialmente, ejecutados.

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Conclusiones

El análisis conjunto de Mark Fisher y Nick Land, aplicado a fenómenos como la nostalgia franquista entre los jóvenes españoles, nos sitúa ante una encrucijada fundamental del pensamiento contemporáneo: la cuestión de qué hacer con el inmenso potencial tecnológico y productivo que el capitalismo ha desatado, y cómo combatir la desesperanza que lleva a las nuevas generaciones a buscar refugio en pasados que no vivieron.

La primera gran conclusión es que el «realismo capitalista» de Fisher explica perfectamente la idealización del franquismo. Cuando un joven dice que «con Franco se vivía mejor», no está haciendo una declaración histórica informada, sino lanzando un grito de descontento con su presente. La precariedad laboral, la dificultad para acceder a una vivienda y la sensación de falta de futuro generan un malestar que, al no encontrar cauces políticos para su transformación, se convierte en nostalgia. Fisher ya lo advirtió: el capitalismo neoliberal no solo explota materialmente, sino que también bloquea nuestra capacidad colectiva para imaginar futuros alternativos. Ante la clausura del futuro, el pasado —incluso un pasado autoritario y represivo— se idealiza como un tiempo de «orden» y «seguridad». Es la «hauntología» en acción: estamos hechizados por futuros que nunca llegaron y por pasados que nunca existieron realmente.

En segundo lugar, este fenómeno confirma la vigencia de la crítica de Fisher a la «privatización del estrés» . El sistema convierte problemas sistémicos —la precariedad, la falta de vivienda, la desorientación vital— en fracasos individuales. Los jóvenes interiorizan su malestar como una culpa personal, lo que alimenta la depresión, la ansiedad y, en el peor de los casos, la búsqueda de chivos expiatorios o la idealización de líderes autoritarios que prometan restaurar un orden perdido. La brecha de género que muestra el CIS —los chicos jóvenes son mucho más proclives a la nostalgia franquista que las chicas— apunta además a una «reacción ante la pérdida de estatus» , otro síntoma de cómo el malestar se canaliza hacia discursos que prometen restaurar jerarquías tradicionales.

En tercer lugar, la alianza entre Land y Yarvin muestra cómo las ideas más radicales pueden pasar de los márgenes de internet al centro del poder. Curtis Yarvin, el ingeniero del neocameralismo —un estado gestionado como una corporación, donde los ciudadanos son «clientes» sin voz política—, y Land, el filósofo que proporcionó los cimientos teóricos a la «Ilustración Oscura», han construido un arsenal ideológico que hoy influye en figuras como Peter Thiel, Elon Musk o J.D. Vance. Este pensamiento, que aborrece la democracia y propugna el gobierno de élites tecnológicas, encuentra un eco inquietante en ciertos discursos políticos que capitalizan el descontento juvenil. La promesa de orden, eficiencia y autoridad que algunos jóvenes buscan en un pasado franquista imaginado es la misma que la extrema derecha tecnológica ofrece para el futuro: un mundo gobernado por «los más capaces», sin las molestias de la democracia, los derechos laborales o la igualdad.

Finalmente, el contraste entre Fisher y Land nos deja una lección sobre el papel del deseo y la memoria en la política. Para Land, el deseo es una fuerza impersonal que el capitalismo canaliza hacia la disolución de lo humano, y la democracia es un estorbo. Para Fisher, el deseo es algo que puede y debe ser reconfigurado colectivamente. Su «comunismo ácido» propone rescatar el impulso emancipador de las contraculturas pasadas —no para repetirlas nostálgicamente, sino para aprender de su capacidad de imaginar mundos nuevos— y fusionarlo con las herramientas tecnológicas del presente. Frente a la nostalgia reaccionaria, Fisher opone la recuperación de futuros perdidos. Frente a la privatización del malestar, opone la politización de la ira.

La pregunta que nos dejan ambos pensadores, y que el fenómeno de la nostalgia franquista entre los jóvenes vuelve urgente, es política y educativa a la vez: ¿vamos a permitir que el vacío dejado por la falta de futuro sea llenado por relatos simples y autoritarios, o seremos capaces de ofrecer a las nuevas generaciones herramientas para entender su presente e imaginar colectivamente un futuro deseable? La respuesta pasa por una educación histórica rigurosa que no se limite a fechas y datos, sino que conecte con la vida cotidiana —el «franquismo cotidiano» que prohibía besarse en la calle o sometía a las mujeres—, y por una política que, como quería Fisher, sea capaz de convertir la desafección privatizada en ira politizada y, finalmente, en esperanza activa y transformadora.

[1] Médico. Psicólogo. Psicoanalista Junguiano. iratxomik@gmail.com  WEB Personal  

Mikel García García

Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reichiano (vegetoterapia caracteroanalítica), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com