Reflexiones sobre el antropocentrismo

Reflexiones sobre el antropocentrismo

  Se está a punto de aceptar en la comunidad internacional una nueva era histórica llamada el Antropoceno, que va a sustituir al Holoceno en el que aún estamos, para reconocer el imparto determinante que la presencia humana ha tenido para el planeta tierra. Es un buen momento para reflexionar sobre los sesgos que confieren al Antropoceno una tonalidad mística preferente y privilegiada en detrimento de otros seres de la naturaleza: el antropocentrismo.   Mikel Garcia Garcia 11 junio 2019
Texto del artículo
En una primera parte voy a referirme a algunas aportaciones de Singer quien ahonda en la deconstrucción del narcisismo humano. A las afrentas de Nicolás Copérnico (La tierra no es el centro del universo), Charles Darwin (El hombre es un animal más), y Sigmund Freud (No somos dueños de nosotros mismos), añade una afrenta más (Persona no equivale a ser humano). Confluyo con Singer en su posición deconstructiva y en su ética utilitarista. Lo junguiano es una suerte de esencialismo constructivista en la que el arquetipo opera como un instinto psicoide con capacidad transgresiva. Pero, a diferencia de la Idea platónica, es arquetipo es histórico. No es un a priori inalterable, sino que tiene un origen, una epigénesis ligada a las vivencias de los seres sintientes (pre humanos), un desarrollo y una evolución trasformativa. «Hacer psicoterapia cambia las elecciones morales incrementando las utilitaristas y aumenta la disposición a la paz». (M. García, 2017a, 2017b) en La psicoterapia en la transformación de la praxis moral y las actitudes hacia la paz. https://osf.io/a2tg4/ Singer plantea reflexiones sobre la ética, la persona, los derechos de los animales, que merecen ser consideradas y amplían perspectivas sobre discusiones que ya hemos tenido en ocasiones. En la segunda parte continúo con una deconstrucción crítica de dogmas del cristianismo, una revisión del patriarcado, sus orígenes, metamorfosis feminización de la cultura y algunas consideraciones sobre aportaciones de culturas matriarcalistas. En el epílogo cierro las dos partes.   Deconstruir el antropocentrismo occidental   La obra de Singer[1] puede comprenderse como una obra de deconstrucción, aunque no en el sentido derridiano del término. Trata de deshacer prejuicios muy arraigados a la cultura occidental, trata de abrir la mente del lector a escenarios nuevos y conducirle a conclusiones que jamás hubiere imaginado por sí mismo. Además de criticar el especieísmo por considerarlo un racismo de especie y una actitud muy perniciosa por las consecuencias que tiene, por ejemplo, en el campo de la experimentación animal, Singer critica, con igual ímpetu, todas las formas de antropocentrismo que se han dado a lo largo de la historia de la cultura occidental. El pensador australiano sitúa los orígenes del antropocentrismo occidental en la gran filosofía ática, representada, principalmente, por Sócrates, Platón y Aristóteles y, en cierta medida, por los sofistas. Según su punto de vista, la idea de que el anthropos es la medida de todas las cosas (Protágoras) constituye una de las herencias ideológicas básicas de la tradición griega que, posteriormente, fue leída y asumida desde la perspectiva cristiana del mundo que, en sí misma, no es antropocéntrica, sino teocéntrica. Sin embargo, al concebir al ser humano como imagen de Dios, la persona se convierte en el centro de la creación, en lo más perfecto que subsiste en ella. Según Singer, esta visión antropocéntrica del mundo se detecta claramente en los grandes filósofos modernos, particularmente en la obra de René Descartes y de Immanuel Kant. La Modernidad, heredera, en parte, del Rinascimento italiano y del cristianismo, parte de una concepción del mundo, donde el ser humano es contemplado como lo más sublime y, en cuanto tal, debe ser tratado como fin, porque es poseedor de una dignidad especial. En su lectura de los filósofos modernos, critica, con cierta severidad, el planteamiento cartesiano y kantiano por las consecuencias que ha tenido en la relación entre hombre y naturaleza en los siglos XIX y XX. Singer critica el dualismo cartesiano y su concepción del hombre como dualidad y del animal como autómata. En el planteamiento cartesiano, el ser humano es una composición de dos sustancias: la res extensa y la res cogitans, la primera, de orden material; la segunda, de orden inmaterial. En ella, el animal es concebido únicamente como res extensa, carente de espíritu. En este punto, Descartes se sitúa en un plano muy distinto de la filosofía aristotélica, porque Aristóteles, tal y como se ha dicho, consideraba que la vida animal tenía alma, aunque alma irracional. El filósofo de Melbourne critica, igualmente, el antropocentrismo kantiano. La idea de que los hombres son fines en sí mismos y que los animales son instrumentos al servicio del hombre está omnipresente en la visión kantiana del mundo. Para Kant, el ser humano es un ciudadano de dos mundos: el mundo físico (die physische Welt), bajo las leyes de Newton, y el moral (die moralische Welt), regido por el imperativo categórico. Para Kant, los seres humanos, en tanto que seres que razonan, conscientes de sí mismos y autónomos, deben ser respetados como fines en sí mismos. Según el pensador australiano, esta visión antropocéntrica del mundo es muy negativa y tiene consecuencias nefastas en la relación entre el ser humano y la vida natural. Según su perspectiva, los desastres ecológicos de los últimos lustros del siglo XX y la crisis medioambiental tan grave que sufre el planeta tienen que ver, en parte, con esta ideología antropocéntrica, según la cual el ser humano es el rey y señor de la «creación» y todo está supeditado a su voluntad. Singer contrapone esta visión antropocéntrica a una concepción unitaria del mundo, donde todos los seres deben ser respetados, aunque, de un modo particular, esos seres capaces de percibir dolor o cualquier otra forma de sufrimiento. Según Peter Singer, algunos mamíferos superiores y los hombres tienen rasgos muy similares («We are all equal», llega a decir) y la ciencia ha demostrado, en los últimos lustros, ese parentesco. Sin embargo, el antropocentrismo actúa, desde su punto de vista, como un prejuicio atávico que no nos permite tener una visión nítida y clara de la realidad y, como consecuencia de este prejuicio, negamos a los animales derechos que, por naturaleza, deberíamos atribuirles. En el fondo, lo que viene a decir Singer es que no estamos dispuestos a cambiar nuestro estilo de vida, a alimentarnos de otra manera, a tratar a los animales como se merecen y que, por ello, permanecemos instalados cómodamente en el antropocentrismo. Según el filósofo australiano, la comprensión del animal como cosa, como propiedad, como instrumento de trabajo o de diversión, no es justa ni proporcionada con la naturaleza animal. A su juicio, los animales son sujetos de derechos y, en cuanto tal, no es legítima cualquier forma de relación con ellos, sino sólo aquélla que respeta sus derechos. La crítica de Peter Singer al antropocentrismo occidental es rotunda y reiterada a lo largo de sus textos. Se trata de una enmienda a la totalidad del pensamiento occidental, sin distinguir que hay distintas clases de antropocentrismo y que no todas son igualmente nocivas. Del mismo modo que en bioética clínica se distingue entre el paternalismo despótico y el paternalismo moderado, igualmente en ética cabe distinguir entre un antropocentrismo radical y un antropocentrismo débil. Singer no matiza en su crítica al antropocentrismo y, por ello, su planteamiento es objeto de múltiples críticas, tanto desde el pensamiento de raíz cristiana como desde el secular. Según el filósofo Javier Sádaba, exponente de la ética secular, tanto Peter Singer como Thomas Regan «pecan por demasía si lo que quieren decir es que existe algo así como derechos de los animales [   ] …Una cosa es ampliar nuestra moralidad hasta incluir en ella el interés por los animales y otra muy distinta colocar en el mismo plano  de intercambios intersubjetivos a humanos y animales». Sádaba, J. Diccionario de ética, (1997, p. 77). Sádaba se opone al antropocentrismo radical y opta por un antropocentrismo moderado que, de hecho, es una tesis que también comparten muchos filósofos de tradición judeocristiana. Su antropocentrismo moderado está visiblemente expresado en el siguiente texto: «Independientemente de las precisiones a las que hay que someter la noción de derechos de los animales y teniendo en cuenta que debemos cumplir, antes, con los derechos humanos no está de más recordar, a través del chimpancé o de quien sea, la necesidad de ampliar el círculo de nuestra sensibilidad moral». Sádaba, J. (1997) Diccionario de ética, pp. 78-79 Otros autores recriminan a Singer que ciña el campo de los derechos a los humanos y a los animales y que no lo amplíe al campo de la vida vegetal y del reino mineral. Según estos autores, si se extiende la noción de sujeto de derechos al animal, inclusive a aquel animal que carece de sensibilidad y, que, por lo tanto, no puede sufrir, por qué motivos no se puede extender esta idea a las plantas, a las montañas y a los minerales.

Deconstruir la sacralidad de la vida humana

En varios de sus trabajos filosóficos, Peter Singer no sólo cuestiona la sacralidad de la vida humana, sino que la crítica de un modo beligerante. «Cuando la gente dice que la vida es sagrada –afirma Singer–, en lo que está pensando es en la vida humana. Cabe preguntarse por qué ha de tener ésta un valor especial.» Singer, P. Ética práctica, (1984, p. 97). Poner en tela de juicio esta afirmación tradicionalmente aceptada desde la filosofía de corte judeocristiano, para la que, la vida humana es una realidad sagrada, en la medida en que es expresiva, por sí misma, de la realidad intangible de Dios. Desde la fenomenología de la religión, se distingue entre lo profano y lo sagrado. Esta distinción, ampliamente estudiada por Mircea Eliade, autor del Tratado de Historia de las Religiones, es la que Peter Singer se dispone a criticar por sus consecuencias segregacionistas en el campo de la ética. Al afirmar que la vida humana es sagrada, se afirma implícitamente que las otras formas de vida, conscientes o inconscientes, racionales o irracionales, son profanas y, por lo tanto, no son merecedoras del mismo respeto, porque no se refieren directamente a Dios. En esta tradición, los seres humanos son considerados como seres únicos porque, aunque forman parte del mundo físico de los animales, tienen almas inmortales y, por tanto, están vinculados con los ángeles y con Dios. Esta diferencia es, para Peter Singer, totalmente gratuita obedece a prejuicios heredados de la tradición que están arraigados en el inconsciente colectivo, y es muy nocivo. De ahí se desprende, naturalmente, que matar a un animal no humano es matar a un ser que Dios ha dispuesto para este fin. Es como matar una cosa, un objeto material, un ser que ni siquiera es consciente, no un sujeto de derechos. Singer reivindica el respeto hacia toda forma de vida y considera que debemos vivir haciendo el menor mal posible. Singer critica, igualmente, la ética de Jesús de Nazaret por considerarla poco respetuosa hacia la vida no humana, pero, en cambio, salva las tradiciones orientales y, en particular, el budismo. Peter Singer considera que san Francisco de Asís il poverello de Asís constituye una excepción, una rara avis en el conjunto de la tradición cristiana que califica de hegemónicamente antropocéntrica. El teólogo cristiano Joseph Fletcher, citado por Singer, elabora una serie de rasgos comunes a toda vida humana que, según su argumentación, sólo se dan en el ser humano y que justifican esta consideración moral superior. Según Fletcher, los indicadores de la vida humana son: la consciencia de sí, el dominio de sí, el sentido del futuro, el sentido del pasado y la capacidad de relacionarse con otros, de preocuparse por otros, de comunicación y de curiosidad. Singer critica las categorías de Fletcher. «El feto, el vegetal humano gravemente retardado e incluso el recién nacido –dice Singer– son todos indiscutiblemente miembros de la especie homo sapiens, pero ninguno de ellos tiene consciencia de sí, ni sentido del futuro, ni la capacidad de relacionarse con otros.» Singer, P. (1984) Ética práctica, p. 99. Según elteólogo protestante Jürgen Moltmann, mientras la   dignidad   especial del hombre se defina mediante su delimitación respecto al animal y por contraposición a los otros seres vivientes, ese concepto favorece el dominio del hombre sobre los otros seres vivos y actúa como enemigo de la vida. Peter Singer contrapone conceptualmente estas dos expresiones: la calidad de vida (quality of life) y la santidad de vida (sanctity of life). Desde su punto de vista, ambas expresiones son antinómicas. Si se parte de la concepción de la vida humana como algo sagrado, se llega a unas conclusiones radicalmente opuestas a si se parte de la noción de calidad de vida. Desde la primera acepción, la vida humana es, en sí misma, un don de Dios, algo que, en cuanto tal, no pertenece en sentido propio al ser humano, sino que le es dado gratuitamente por Dios. Desde esta perspectiva, el ser humano no es el soberano de su vida, no puede decidir entre vivir o no vivir, sino que, como dice Peter Singer, está obligado a vivir, a pesar de que esa vida ya no tenga una mínima calidad desde sus parámetros personales. La expresión calidad de vida, tal y como la interpreta Peter Singer, se opone a la concepción de la vida como algo sagrado. La determinación de la calidad que debe tener una vida para ser vivida depende de una evaluación individual. Esta evaluación tiene en cuenta muchos factores sociales, económicos, afectivos, religiosos y biológicos, entre otros. Según la ética singeriana, nadie está obligado a vivir por imperativo divino, sino que cada cual tiene el derecho de disponer de su propia vida. En principio, no se puede disponer de la vida de otro ser humano, pero sí se puede disponer de la propia vida. Para el pensador australiano, la expresión santidad de vida resulta, en el fondo, privativa de libertad. Según él, cuando se apela a esta expresión, el sujeto pierde libertad de movimientos. Por ello, desde su perspectiva eminentemente utilitarista, se condena esta expresión, por considerarse un anacronismo, un residuo del pasado. A su juicio, no debe ser utilizada en las discusiones bioéticas en un marco secular, postmoderno y plural. Peter Singer, como Georg Meggle, Norbert Hoerster y John Harris, considera que la vida humana no es, en modo alguno, sagrada.

Persona versus ser humano.

Para Singer «Una persona no es por definición un ser humano.» Singer, P. Repensar la vida y la muerte, (1997, p. 180). «El uso del término persona es, en sí mismo, susceptible de despistar, ya que es una palabra que se usa con frecuencia como si quisiera decir lo mismo que ser humano. Sin embargo, los términos no son equivalentes; podría haber una persona que no fuera miembro de nuestra especie. También podría haber miembros de nuestra especie que no fuesen personas.»  Singer, P. (1984) Ética práctica, p. 100. Singer propone que lo específicamente personal está determinado por cinco características: 1. Razón, en el sentido filosófico de capacidad de razonar, 2. Autonomía, o sea, capacidad de autodesarrollo, 3. Consciencia del propio yo, 4. Lenguaje, con un grado elevado de pensamiento abstracto y 5. Sentido moral, sentido de la justicia, siguiendo la posición de John Rawls con la idea recíproca de compartir el deber y el sentido del deber. Considera que el concepto de persona no es patrimonio de la vida humana, sino que es un concepto dinámico y móvil que puede aplicarse a todo ente que cumpla con los requisitos esenciales del concepto. De todos modos, Singer se da cuenta de que «parece extraño llamar persona a un animal», Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 121-122. «quizás esta extrañeza no sea más que un síntoma de nuestro hábito de mantener una nítida separación entre la nuestra y las demás especies. En todo caso – concluye–, podemos evitar lo que tiene de extraño esta expresión, en su dimensión lingüística, si volvemos a formular la pregunta de acuerdo con nuestra definición de persona. Lo que realmente estamos preguntando es si hay animales  no humanos que  sean seres racionales y conscientes de sí en cuanto entidades separadas con pasado y futuro». Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 121-122. El término persona, en la obra de Singer, no tiene un valor meramente descriptivo, sino también prescriptivo. El hecho de que ente sea considerado persona significa que debe ser tratado de un modo especial, luego si determinados animales pueden merecer este calificativo también deben ser tratados de un modo especial. «Si algunos animales no humanos –dice– también son personas, debe haber el mismo valor en las vidas de esos animales.» Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 125 Además de las personas humanas, Singer sostiene que «hay otras personas en este planeta». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 181. «La prueba de que son personas –afirma– es hoy en día más concluyente para los mamíferos superiores, pero con el tiempo se podrá demostrar que las ballenas, los delfines, los elefantes, los perros, los cerdos y otros animales también son conscientes de su propia existencia en el tiempo y pueden razonar. Por tanto, también se les tendrá que considerar personas. Pero, ¿qué importa si un animal no humano es persona o no? En cierto sentido, importa poco. Sean perros o cerdos personas o no lo  sean, sin duda pueden sentir dolor y sufrir de diferentes modos y nuestra preocupación por su sufrimiento no debería depender de lo racionales o conscientes de sí mismos que puedan ser.» Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 181. En efecto, desde la perspectiva ética de Singer, no tiene mucha relevancia la diferencia moral entre persona y no persona, puesto que su ética no se construye sobre esta distinción, sino sobre la experiencia del sufrimiento. Para Singer, lo esencial en ética radica en reducir toda forma de sufrimiento, se manifieste éste en una persona humana o no humana. Desde el planteamiento casi unitarista de Singer, esta consideración no es pertinente, porque todo ser capaz de sufrir entra dentro del campo de la ética y merece una atención sea o no sea persona. Por eso, afirma Singer que «al haber renunciado a la distinción entre animales humanos y no humanos, podríamos negarnos a establecer una distinción entre personas y aquéllos que no son personas y, en vez de ello, insistir en que todos los seres vivos o, quizás más convincentemente, todos los seres capaces de experimentar placer o dolor tienen el mismo derecho a la  vida». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 216. Según Peter Singer, estamos asistiendo al «derrumbe de la ética tradicional». Ese universo de referentes y de valores cristianos asumidos acríticamente durante siglos. Se pregunta, con tono provocativo: «¿Por qué deberíamos considerar sacrosanta la vida de un niño anencefálico y creernos con libertad para matar gibones y utilizar sus órganos? ¿Por qué deberíamos encerrar a los chimpancés en jaulas en los laboratorios e infectarlos con enfermedades humanas mortales si nos horroriza la idea de realizar experimentos en seres humanos mentalmente discapacitados, cuyo nivel intelectual es similar al de los chimpancés?». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 182 Singer se sitúa en un contexto cultural presidido por la «muerte de Dios» y, contrariamente a muchos filósofos tradicionales, no interpreta esta muerte como la caída en el nihilismo, el relativismo y el escepticismo, sino como un hito liberador en la historia de la humanidad. «Durante los siglos de dominación cristiana en el pensamiento europeo –dice Singer–, las actitudes éticas basadas sobre estas doctrinas llegaron a ser parte de la ortodoxia moral aceptada sin cuestionamiento por la civilización europea. En la actualidad, la aceptación de las doctrinas ha dejado de ser general, pero las actitudes éticas que en ellas se originaron coinciden con la arraigada creencia occidental en la peculiaridad de nuestra especie y sus especiales privilegios, y ha sobrevivido. Sin embargo, ahora que estamos reevaluando nuestra particular visión de la naturaleza, es hora de que hagamos lo mismo con nuestra creencia en la santidad de la vida de los miembros de nuestra  especie.» Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 102-103. Este desarraigo de la tradición judeocristiana tiene, para Singer, un efecto liberador no sólo para los seres humanos, sino especialmente para los animales. «Libres de los límites de la conformidad religiosa –afirma Singer–, ahora tenemos una visión nueva de quiénes somos, con quiénes estamos emparentados, el carácter limitado de las diferencias entre nosotros y otras especies y la manera más o menos accidental en que se ha creado la frontera entre nosotros y ellos». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 182.   Revisión crítica de aspectos dogmáticos del cristianismo[2]. En el mito bíblico del pecado original, el estado paradisíaco se perdió cuando la humanidad adquirió el conocimiento del bien y del mal desobedeciendo la ley de una prohibición y la Caída implicó un cambio en la sexualidad. El conocimiento del bien y del mal representa la capacidad de diferenciar entre opuestos, la facultad básica de la consciencia humana. Para Jung en términos psicológicos, «la idea del Paraíso está vinculada a la etapa preconsciente de la infancia en la que el ego, como centro de la consciencia humana, aún no se ha activado. La caída del hombre, según la Biblia, presenta el amanecer de la consciencia como una maldición» (Jung, 2004, párr. 751). En «Los Hermanos Karamazov» Dostoievsky incluye un capítulo titulado «El Gran Inquisidor» en el que presenta una imagen de la esclavitud psicológica masiva. Jesús regresa durante la Inquisición Española y es encarcelado por el Gran Inquisidor. El Inquisidor le informa a Jesús que la humanidad ha sido incapaz de tolerar la libertad, así que la libertad se ha «terminado y acabado para bien» para que los hombres puedan ser «felices».  … hoy el pueblo está más convencido que nunca de que tienen la libertad perfecta, sin embargo, han traído su libertad a nosotros y la han dejado humildemente a nuestros pies. El «misterio» es que el Inquisidor y su equipo en lo secreto son ateos sin ningún interés en los milagros. La Inquisición también quemará a Jesús, y nadie protestará; así de grande es su autoridad. ¡Una extraordinaria profecía del totalitarismo del siglo XX! En Aión, Jung identifica la represión de la sombra como un problema psicodinámico fundamental de la personalidad cristiana. El cristianismo, que divide el bien y el mal de forma tajante e irreconciliable, promueve que los creyentes separen, en términos de «blanco o negro», aspectos de sí mismos como el instinto y el espíritu, y proyecten la sombra en «otros» a los que llama paganos, idólatras o no bautizados, que se convierten en los enemigos. Se demoniza al enemigo con imágenes falsas, proyectándole la sombra, “es el mal”, alimentando la espiral de guerra, convirtiendo la relación en una suerte de interacción paranoica, que justifica el ejercicio de mayor violencia. En 1934 cuando la revista Der Stürmer, comenta sobre la Judensau (“Cerda judía”. La imagen de una cerda amamantando judíos es frecuente en el arte cristiano antijudío): Wenn die Sau tot ist müssen auch die Ferkel verrecken. (Muerta la cerda, los lechones también estiran la pata). Los «lechones» representados son entre otros: Albert Einstein, Magnus Hirschfeld, Alfred Kerr, Thomas Mann y Erich María Remarque. Adán y Eva se hicieron autoconscientes de su sexualidad y estaban avergonzados. Aparece el instinto, el deseo sexual y la autocensura. Agustín, padre de la Iglesia primitiva, y de la doctrina del pecado original, ideó una teoría a costa del instinto “[…], el cual es demonizado y reprimido tanto como sea posible para que no cause más problemas en el Paraíso” (Jacobi, 1976). La represión del instinto lleva a interpretar la Caída como algo claramente sexual, donde la sexualidad se ve como un aspecto del mal. Jung afirma que la mayor parte de los contenidos reprimidos del inconsciente tienen que ver con el fenómeno de la sexualidad, que está «velada, como en secreto, y, sin embargo, es una importante función psíquica que se expresa físicamente y de diversas formas. De ella depende todo el futuro de la humanidad» (Jung, 2007, párr. 5). La naturaleza de la psique y su desarrollo presuponen una vida instintiva, vivida antes de una síntesis y de un movimiento hacia lo espiritual. Para Jung, la represión es patológica. Si los impulsos sexuales y el instinto sexual permanecen ocultos en el inconsciente, o se subliman prematuramente, se detiene la individuación. En mi artículo “Sexualidad y Transpersonalidad” afirmaba que la represión sexual es doblemente alienante para el sujeto, pues le desarraiga tanto de su cuerpo y sus procesos autorregulatorios y como del acceso a la Totalidad integrada ontológicamente. La represión sexual produce sujetos egoico-caracteriales que necesitan estructuras jerarquizadas para poder acceder a parte de lo transpersonal y encontrar sentido a su existencia. Estas superestructuras se mantienen por la represión y, a su vez, producen represión (M. García, 2000). La sexualidad se entiende mejor si se contempla como un sistema arquetípico, que únicamente como instinto, al considerar su complejidad, su universalidad, su numinosidad y su poder. Los sueños y las fantasías eróticas atestiguan el poder simbólico del arquetipo sexual. Guggenbuhl-Craig se refiere a la sexualidad como un símbolo de algo que se relaciona con el sentido de nuestra vida, con nuestro esfuerzo y anhelo de alcanzar lo divino y, por tanto, es crucial para el proceso de individuación. El acto sexual se convierte en un símbolo vivo del Mysterium coniunctionis, el objetivo del camino de la individuación (Guggenbühl-Craig, 1977, p. 91). La religión cristiana le confiere a la tarea de Cristo una particularidad diferencial y específico sobre la dinámica del pecado-culpa-redención: es un acto de amor. El conjunto fija una ideología moralizante que, en muchos casos, frena el proceso psicológico de la individuación. La pasión de Cristo fue una tortura sistemática de dolor, vejación y sangre hasta la muerte. Sin embargo, la aceptación e incluso provocación, por Cristo, de la intensidad de esa violencia es equiparable a la magnitud del pecado del hombre que venía a redimir con su sufrimiento. Su misión era perdonar-redimir a la humanidad del pecado original: La magnitud de la culpa no solo se refiere al acúmulo desde Adán hasta la época de Cristo sino también a toda la culpa futura de la humanidad. Cristo es un héroe que redime la culpa de otros, vence a la muerte y fija un modelo de lo que es bueno. Su pasión y sufrimiento aceptados ha sido un modelo que se utiliza para ensalzar la muerte con dolor (frenando el uso de morfina) en la que el sujeto colabora con el dolor de Cristo y se redime. “La tortura institucionalizada en la cristiandad no era solo una costumbre irreflexiva; tenía fundamentos morales. Si uno cree de veras que no aceptar a Jesús como salvador supone un billete para el abrasador castigo eterno, torturar a una persona hasta que admita esta verdad equivale a hacerle el mayor favor de su vida: mejor unas horas ahora que la eternidad más adelante. … [ ] …El sistema de selección lo había especificado el propio Jesús: «El que no permanece en mí es desechado y se seca, como las ramas que se recogen, se arrojan al fuego y se queman»”. (Pinker, 2012, pág.48).   Cristo se convierte en una referencia heroica para la auto inmolación voluntaria, sacrificial seguida del premio de pasar a la historia como un héroe en su grupo de referencia, con el acceso a un paraíso de placeres y otros modos de resurrección o inmortalidad sea simbólica o real. Otro aspecto importante es que la culpa es disociada de la responsabilidad y se interioriza un modelo en el que la culpa puede ser redimida por sujetos que no son la causa de la infracción. Eso facilita la proyección y la creación del chivo expiatorio redentor.  

Misoginia, y patriarcado. Metamorfosis.

  La cultura de Europa occidental tiene una clara orientación patriarcal. Es evidente en el desarrollo histórico de la tradición religiosa judeocristiana, donde se encarna el modus operandi fundamental del patriarcado, la elevación de lo masculino y la devaluación de lo femenino. En Psicología y religión, Jung sugiere que las tradiciones religiosas paganas, y de la cultura grecorromana clásica tardía, mantenían un relativo equilibrio simbólico entre lo femenino y lo masculino a través de la inclusión de un número sustancial de deidades femeninas. En el nombre del Señor, el hombre se propuso destruir todos los vestigios de la diosa y su defensa del placer sexual. El amor se disoció del cuerpo en la creencia de que los humanos alcanzaran una unión espiritual con Dios. Los primeros padres de la Iglesia Cristiana reprimieron fuertemente cualquier asociación con la diosa, preservando la seguridad de una religión monoteísta masculina. Los aspectos físicos y espirituales de lo femenino fueron declarados malvados. Con la desaparición de la diosa, la mujer se convirtió en la encarnación de la sensualidad y la razón de la caída del hombre, y su sexualidad fue degradada y explotada. Marie Louise Von Franz dice: «La diosa «recibió el título de Theotokos y Sophia y desempeñó cierto papel en la Iglesia oriental, pero en la Iglesia católica occidental —cum grano salís desapareció […]. En la Iglesia occidental fue reemplazada por la institución de la Iglesia. [Ella fue] transformada en la Ecclesia, la Madre Iglesia» (Von Franz, 1997). Una de las principales críticas de Jung al cristianismo es la ausencia de lo femenino, ejemplificada por el Símbolo de la Trinidad Cristiana donde «una trinidad fundamentalmente masculina fue elevada a la condición suprema. En su forma católica medieval, tanto la original como la reciente, el cristianismo permitió que los componentes positivos, nutritivos del arquetípico femenino sobrevivieran solo como elementos subordinados en la forma de una Virgen carente de libido. La imagen de María diviniza lo virginal y lo maternal que, en su pureza, excluye elementos importantes de la humanidad y por lo tanto contribuye a la misoginia cristiana. Una virgen y madre humanamente irreal, tomada literalmente y no como un símbolo de autorrenovación espiritual, contribuye a la hostilidad hacia las mujeres reales y a confirmar la amenaza que, supuestamente, representan las mujeres para un espíritu masculino en busca de una perfección que excluye la relación viva con lo femenino. Desde una perspectiva junguiana, la falta de relación con lo femenino destruye no solo lo femenino (y a las mujeres), sino que también destruye el espíritu masculino. Jung dio mucha importancia a la restauración de la Diosa en la figura de María. Considera la declaración dogmática de la Asunción de María al Cielo (1950) como uno de los eventos religiosos más importantes en Occidente desde la Reforma y también es un símbolo para la unión de los opuestos porque lo femenino se acerca a la Trinidad celestial masculina. Este movimiento no compensa, al menos todavía, la denigración de lo femenino. La vinculación entre patriarcado y violencia estructural y manifiesta es evidente. En el desarrollo histórico la aparición del patriarcado ha marcado un incremento notable en la violencia y la guerra. En la Europa central los kurganes terminaron con la cultura del neolítico y calcolítico de la que se tienen evidencias que tenía una organización social matriarcalista. Marija Gimbutas publicó en 1974 Diosas y dioses de la Vieja Europa (Gimbutas, 2014) un libro en un clásico. Hombres y mujeres vivían en armonía, entre ellos y con su entorno, y se regían por un respeto extraordinario por la regeneración de la vida —lo que incluía, en primer lugar, el principio de no violencia— y por las leyes naturales. Se adoraban esas espléndidas figurillas femeninas, de pechos y nalgas abundantes, que simbolizaban el culto a la Gran Diosa, vinculada al ciclo de la vida y de la Naturaleza. El matriarcado es un término que Gimbutas rechaza de plano entre otras cosas porque no existe prueba material alguna de su existencia: los antropólogos prefieren utilizar el concepto de matriarcalismo, definido como una estructura psicosocial, más que como una realidad objetiva. En modo alguno se han encontrado ejemplos claros de sociedades en las que exista o haya existido un matriarcado, es decir un estado de dominación femenina, la contraparte del patriarcado. Si es común que se interpreten como masculinas figuras representadas en pinturas rupestres y que se afirme que en el paleolítico las mujeres eran recolectoras y, en caso de ser cazadoras solo de caza menor. Estudios posteriores deconstruyen ese sesgo patriarcal. En la ilustración 1, se compara la Dama Blanca y la constelación de Orion. ¿La dama blanca pudo inspirarse en la constelación? Lo mismo que quien pintara la cazadora pudo inspirarse en la constelación Orión, los griegos hicieron lo mismo para explicar un mito: Orión, un gran cazador, y Artemisa la diosa de la caza y la noche, se enamoran. Apolo trata de matar a Orión mandando un escorpión. Orión se escapa y Apolo engaña a Artemisa para que lance una flecha que mata a Orión y esta lo manda al firmemente junto a su perro Larios (La estrella Sirio).   Ilustración 1 Pintura denominada como «Dama Blanca» de Damaraland, en Zimbabue, representa a una cazadora Capsiense que porta arco y flechas y una flor en la mano izquierda. Y a su derecha la constelación de Orión. León Ginberg (1983) afirma que las guerras son decididas por los mayores que envían a los jóvenes a la muerte. Habla de un filicidio. Los jóvenes son cargados con la culpa persecutoria que se proyecta sobre ellos (mecanismo de identificación proyectiva). Se les exige expiarla por medio de la guerra que es destructiva y autodestructiva. La parte destructiva se aplica a seguir matando, cerrando la cadena y generando más culpa. La parte autodestructiva significa la expiación por la culpa. Los combatientes, al hacerlo, destruyen y se autodestruyen, matan y mueren. Las supuestas catarsis son una cadena de generar una red de violencia más profunda. Los padres de la iglesia se preguntan sobre la “guerra justa” y como justificarla (Vitoria, 1538), o sobre lo justo del tiranicidio[3] (de Mariana, 1598). Pero no son quienes van a la guerra. No hay que olvidar que de la discusión sobre la “guerra justa” se deriva que, si es justa, se legalizan algunos tipos de esclavitud, idea que tiene orígenes bíblicos (Deuteronomio) y clásicos (Aristóteles, La política, libro 1, capítulos 3-8). Este era uno de los argumentos de Bartolomé de las Casas para no justificar la esclavitud de los amerindios y si la de los negros, quienes, además “no tenían alma”. Para Las Casas, todo hombre -negro o blanco- capturado en «justa guerra» se convertía en esclavo del vencedor. Y desde esta perspectiva, lo que él propone es la sustitución de un hombre libre (el indio) por un hombre esclavo (el negro) para las labores propias de la esclavitud. “El 26 de diciembre de 1522 se produjo en la propia isla Española la primera sublevación de negros del Nuevo Mundo”. Gonzalo Fernández de Oviedo señala que diversos negros cimarrones se unieron a la sublevación del cacique indígena Enriquillo, en la Española. Eso, en su opinión, añadía un elemento oneroso a la rebelión. La guerra sirve a los fines de dominación. El militarismo es una disposición proclive a la guerra que se nutre de una respuesta paranoica, ante el temor a ser aniquilados. El miedo a la muerte está en el núcleo del sentimiento. Es, a su vez, una formación reactiva para negar, proyectando, el sentimiento interno de culpa individual y colectiva. Los actos forjados desde la paranoia terminan nutriendo la culpa. La culpa convoca “el castigo” para ser redimida. Así se entiende la proliferación de productos culturales sobre catástrofes. Un tipo de meme (Dawkins, 2014) cuya función es la catarsis colectiva de la culpa al ser castigados “por cataclismos imaginarios”. El apocalipsis es un meme antiguo con múltiples representaciones. El cine facilita mucho estas catarsis al hacer vivir al espectador una realidad virtual que le hace participar emocionalmente. En la ciencia ficción la idea predominante sobre unos posibles alienígenas: bichos muy desarrollados tecnológicamente que van a aniquilar la tierra o explotar a la humanidad. Las catarsis descargan tensión, pero no solo no resuelven el problema, sino que lo alimentan. Recibir un castigo (tan sencillo, lúdico, y vicariante) redime de las acciones posteriores que pudieran generar culpa. El término Patriarcado ha ido ampliando su significado con el transcurso del tiempo. Pero lo que es constante es que en la cultura patriarcal se ejerce una violencia estructural simbólica a través del principio de división, que actúa de “matriz” cultural que conforma los roles de polos opuestos y su organización en jerarquías. Las transformaciones del patriarcado en sus derivados evolutivos complejizan las relaciones, pero la esencia de la división dominadora polarizante jerarquizada se mantiene. El patriarcado está en transformación. El término kyriarcado lo propone la teóloga feminista Elisabeth Schussler Fiorenza (1983), busca redefinir la categoría analítica del patriarcado en términos de estructuras múltiples e interseccionales de dominación  que mantiene el statu quo de opresiones vinculadas. Un sujeto puede ser dominante en un subsistema y dominado en otros. Es patriarcado es más complejo que las formulaciones reduccionistas, como ejemplo del discurso de géneros: masculino=activo=bueno, femenino=pasivo=malo. Es más complejo que una perspectiva exclusiva psicológica. Lo económico es crucial. Friedrich Engels, utilizó a Bachofen (El matriarcado: una investigación sobre el carácter religioso y jurídico del matriarcado en el mundo antiguo 1861) para sus Orígenes de la familia, de la propiedad privada y del Estado. Engels considera fundamental la posesión privada de la mujer para excluir incertezas de la paternidad y la propiedad privada. Foucault ubica la emergencia del neoliberalismo como marco general al nacimiento de la “biopolítica”. En “Las Palabras y las Cosas” Michael Foucault (1997) afirma que el poder opera en la relación misma entre lo real y lo discursivo. La plusvalía del poder expropia a los sujetos del poder personal para acumularlo en unos pocos que lo usan para explotar a otros. Los intereses de las distintas formas del poder represivo, para mantener la dominación de unos pocos sobre la mayoría, para frenar el desarrollo de los sujetos son enormes y se adaptan a las necesidades de los tiempos para cambiar lo necesario para que nada cambie. Byung-Chul Han considera que la biopolítica de Foucault ya no sirve. Enfermedades como la depresión, o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) derivan de un exceso de “positividad” producido por una sociedad en la que las obligaciones se interiorizan y se convierten en un peso insoportable. El sujeto del siglo XXI se explota a sí mismo. Una sociedad cada vez más positiva que tiende a esconder o mitigar los sentimientos negativos. La psicopolítica neoliberal tiene formas más refinadas de explotación. Es la técnica de la dominación que estabiliza y reproduce el sistema dominante por medio de una programación y control psicológicos. (Han, 2014b). “Mientras físicos y matemáticos redescubren que el mundo material no es masa inerte, sino poiesis, autocración, las instituciones siguen calcadas sobre reglas inerciales, construidas desde la hegemonía del incorpóreo amo sobre el corpóreo siervo. En el modelo aún vigente prima un orden impuesto desde fuera en perjuicio del que brota y podría brotar desde dentro, y esto cuando la entidad del cambio llama a revisar las pautas de acuerdo social, los criterios de mejora y empeoramiento, las definiciones de libertad”. (Escohotado, 1999, p. 126). En el enjambre digital del Big Data nos perdemos más. “la tremenda cantidad de información eleva masivamente la entropía del mundo, y también el nivel de ruido. El pensamiento tiene necesidad de silencio. Es una expedición al silencio” (…)  “la masa de datos e informaciones, que crece sin límites, aleja hoy la ciencia de la teoría, del pensamiento” (Han, 2014a, p. 75). La ciencia que proponen Google y Wired es aditiva, no narrativa o hermenéutica. Le falta “tensión narrativa” (ibd, p. 75). Nos quedamos en la superficie de la información, sin entender la complejidad. Siendo muy vulnerables a la manipulación. Un ejemplo es la violencia de género. Entre 2008-2015, 58 hombres murieron asesinados por sus parejas según datos del Consejo General del Poder Judicial. Estos asesinatos fueron cometidos tanto por hombres como por mujeres, la mayoría en parejas homosexuales. La violencia intragénero se produce en el ámbito de parejas o ex-parejas del mismo sexo/género y puede ser -como todas las violencias- psicológica, física, sexual, económica, etc. En esos siete años, 485 mujeres fueron asesinadas por sus parejas y en este caso, la inmensa mayoría de los asesinatos los cometieron hombres. En las relaciones de pareja se tiende a asociar como amor conductas que son semilla de la violencia: celos, posesividad, abnegación se ven como algo positivo y engrandecedor del amor. Este modelo de amor, responde al sistema patriarcal que genera jerarquía en las relaciones. Una de las partes se siente legitimada para ejercer violencia sobre la otra a través del sexismo. La LGBTfobia contribuye a encerrar a las parejas del mismo sexo (en las que existan rasgos de violencia intragénero) en sí mismas, provocando aún más vulnerabilidad al maltratado pues se tolera la violencia interna como mal menor, al entender que el enemigo de fuera -el que les rechaza por su orientación o identidad- es más peligroso que el que se tiene en casa. Estos datos pueden ser leídos de muchas maneras. En las tertulias siempre hay alguien que pretende que los hombres, cuando sufren maltrato, sean considerados víctimas de violencia de género y que, a la violencia contra las mujeres, de ser considerada de género, se llame intrafamiliar, doméstica. Se propagan bulos sobre hombres suicidados por denuncias falsas: 2.000 el pasado año. ¡A todo «este montón de hombres apaleados por sus esposas, únanle los homosexuales maltratados por hombres! Nos manipulan cuando nos distraen de lo esencial, nos tratan como criaturas de poca edad (lo somos y por eso picamos), nos mueven a lo emocional sin reflexión ni argumentos, nos falsean la información, nos mantienen en la ignorancia, nos llevan hacia la autoculpabilidad, … Pero lo pueden hacer porque tenemos miedo a la libertad, miedo a la muerte, porque nos aliviamos proyectando nuestra sombra en cualquier víctima propiciatoria, porque como afirmaba Adorno somos “potencialmente fascistas” parte de una masa de mayorías silenciosas (ocultas por miedo) seducida por las minorías ruidosas a las que se envidia por su capacidad de atrevimiento y riesgo, y, toleramos sus mentiras en la creencia de que un poco de verdad redime al manipulador de masas y le dota de un halo de honestidad. No podemos ver la complejidad e intuir que bajo la apariencia el patriarcado y sus metamorfosis son letales para todos los sujetos, especialmente para las mujeres. La educación universitaria a los médicos se hace con los perfiles de sintomatología de los hombres. Un infarto de miocardio, y hasta 60 enfermedades, cursan de modo distinto en ambos géneros. Se diagnostica peor a las mujeres, se les trata peor… Consecuencias: mayor mortalidad. ¡Si la mujer fue creada para no aburrir a Adán y fue modulada con su costilla ¿Por qué va a tener un cuerpo distinto y síntomas distintos?! Los relatos míticos correlacionan con la convicción patriarcal de que el cuerpo de la mujer sale del hombre (Eva de Adan), la necesidad de la virgen al servicio, del asesinato preventivo, de la jerarquía. Zeus para evitar ser asesinado por un nieto, se traga a Metis embarazada. Zeus gesta a Atenea quien surge de su cabeza, por un hachazo de Hefesto, ya adulta, guerrera y virgen. Atenea sirve bien a los propósitos patriarcales. Es clave en la ayuda a Perseo para decapitar a la Gorgona Medusa (castigada por una violación) de quien se desea el poder. Atenea misma es abusada sexualmente, limpia el semen de su muslo y lo tira a la tierra. Gea gesta un varón-serpiente, Erictonio, que entrega a Atenea y esta añade una serpiente a su escudo. Todos estos dramas se proyectan en el firmamento, en las constelaciones: osa mayor, Perseo, …. Siguen vivos en el inconsciente colectivo. En Reflexiones sobre la cultura yanomami en mi blog[4] (2010), hay bastante información sobre mitos y materiales que han sido utilizados para la conferencia Letalidad del patriarcado para las mujeres y la reactividad del lado oscuro de lo femenino

Feminización de la cultura

  Actualmente existe un tibio proceso de feminización de la cultura patriarcal-masculina, así como el retorno del andrógino dios Hermes, o Numen hermafrodita que expresa, o crea, el mundo desde su complexión de opuestos integrados (así la Diosa partenogenética o la Sierpe primigenia bisexual en África). El tema de la Diosa Madre ha vuelto a replantearse con viveza no solo por los descubrimientos arqueológicos o antropológicos sino por una renovación de la problemática/femenina en un amplio contexto cultural. Por una parte, la crisis primero contracultural y luego posmoderna de la razón patriarcal; por otra parte, la emergencia correspondiente de una nueva visión del mundo de signo relacional que se reclama de la Diosa y su carácter omnipariente, representado por la Divinidad arácnica que teje la red universal del cosmos (así entre los navajos). Una actitud pacifista que expurga a la Diosa de la agresividad típicamente patriarcal-masculina, complicándola en su imagen simbólica como capacidad creadora. Un movimiento «feminista» que lucha por la emancipación de lo femenino en el hombre (sea varón o mujer) y por el traspaso de un mundo animo­so (basado en el ánimus belicoso) a un mundo animado (basado en el ánima religadora). Se adscribe al ámbito de la Diosa la paracultura homoerótica habida cuenta de la ligazón clásica del homoerótico a la madre, así como el sacerdocio travestido en determinados cultos a la Divinidad femenina (Cibeles). La recuperación de la Diosa Madre nada tendría que ver con una regresión al pasado trasnochado entre otras razones porque la Diosa presencia el presente porque toda auténtica Diosa Madre, por el mero hecho de simbolizar la Madre Tierra, trasciende todo territorio cerrado en cuanto Diosa trasnacional y universal. Zeus se siente amenazado por el poder de los hombres andróginos (Relata Aristófanes en El banquete de Platón) y con su rayo los parte en dos mitades deformes, masculina y femenina, que se quedarán con el anhelo de encontrar su mitad, divididos sin poder luchar contra Zeus. Apolo les acaba de dar un aspecto bello y coloca delante los genitales. Un relato mitológico de los arquetipos Ánima y Ánimus que están escindidos y proyectados en una búsqueda literal de la media naranja idealizado en el amor romántico que persigue una totalidad imposible y mortal de una fusión narcisista de totalidad. Eso sirve a los fines patriarcales de Zeus de evitar la conniunctio que termine con la jerarquía y el mercado neoliberal consumista. La historia se reactualiza con mitos más modernos como La bella y la bestia. Con el concepto de “sicigia” Jung entendía la vinculación de ánima y ánimus tendente a la totalidad. El concepto de ánimus en Jung fue tardío, posterior y complementario al originario de ánima (igual que Freud introdujo el complejo de Electra para compensar el de Edipo). Para Jung el ánimus al servicio del patriarcado, como complejo, está caracterizado por una invasión de la lógica, tremendamente analítico, un aspecto de ánimus negativo inconsciente que lleva a las mujeres a exagerar el aspecto lógico y les impedía desarrollar su feminidad, y los aspectos femeninos de su propia psique. Este fenómeno provoca una reactividad de lo femenino ante el patriarcado como defensa desde su lado oscuro. En nombre de la Diosa se pueden hacer tantos disparates como en nombre del Dios Padre. Igualmente, los hombres al proyectar su ánima actúan su lado oscuro femenino. Ánimus y ánima son arquetipos para todos los géneros. Al integrar los contrarios se fundamenta el principio democrático de la reunión asamblearia de los opuestos como vía mediadora de civilidad compartida: pues en la democracia se realiza la alternancia de las fuerzas opuestas y la conjunción de los contrarios complementarios. Es cierto que a menudo nuestra (in)civilidad procede de un asesinato primordial realizado por el fuerte o duro contra el débil o blando (ablandado o «feminizado»). La mentalidad patriarcal dualiza la realidad esquizoidemente entre el bien (celeste, luminoso, solar) y el mal (terráceo, oscuro, lunar), la mentalidad femenina integra holísticamente las realidades en un continuun implicador: por ello su símbolo taoísta es el «agua» que llena, los compartimientos estancos del ser, mediadora y (con)fluentemente. El principio femenino reaparece, donde estaba muy inhibido, compensando la unilateralidad patriarcal como un materialismo simbólico espiritualizado o sublimado: como ánima mundi. En culturas minoritarias se ha mantenido vivo y estudiarlas en sus pautas de aculturación y crianza y en sus mitos de creación dan pistas sobre modos de trabajar para cambiar las cosas.  (M. García, 2019a) El arquetipo de la Diosa ha servido de mediación cultural en el proceso de humanización del humano -en donde la hominización debería interpretarse como feminización a través de los rituales de iniciación femenina para hombres y mujeres. Quizá el auténtico proceso de humanización consista en continuar la vía iniciática femenina, por encima del esquizoíde proceso patriarcal­masculino propio del heroísmo machista. Como ejemplos que conozco voy a citar dos. Cuando la etnia yanomami afirma que “Los chamanes yanomami son los hijos de las mujeres del agua” se refiere a un proceso de iniciación ritualizado con mitos explicativos para que integren su parte femenina. En Reflexiones sobre la cultura yanomami concluyo tras presentar varios cuentos sobre las mujeres de las aguas, los peces, la vegina dentada… “Con estas consideraciones, se puede descartar la vagina dentada como proyección del temor del varón a ser castrado. Al contrario, parece una creación fantástica del propio varón para contener su impulso al dominio sexual sobre la mujer. Si esa creación se pretende literal se desnaturaliza a la mujer, la regrede a algo menos evolucionado, a la fase oral, y no le queda más que ser monstruo acuático. Las mujeres aprenden de eso y se hacen autónomas, pudiendo meterse en la vagina pirañas, sin cambiar su naturaleza, preservándose de ser agredidas y si lo son, los hombres son castrados y regreden a monos”. (Garcia, M. 2010, p. 23). Los “sacrificios” de carne y piel que se realizan en los rituales de “danza del sol” (Wanyang-wa-c’i Wi-pi en lengua lakota) son un modo de iniciación de los varones en el sufrimiento corporal ligado a los ciclos de la naturaleza. El hombre-o mujer medicina hace dos tajos en el pecho de cada danzante e introduce en ellos unas estaquillas de madera que se atan a unas tiras de cuero. Entonces éstas se tensan, tirando del pecho del danzante obligándoles a ponerse de puntillas. La tensión es tan alta que los pectorales pueden estirarse varios centímetros. La piel termina por desgarrarse después de un tiempo que para mí fue de unos 15 minutos en las dos ocasiones que lo hice. La piel arrancada se ofrece al astro rey en nombre de Wakan Tanka, que hace referencia a un poder intangible, omnipresente e ininteligible que interactuaba con los seres vivos y sería algo más parecido, para entendernos, a la Fuerza de la naturaleza. La Danza del sol, fue proscrita por el gobierno de Estados Unidos en 1884 por considerarla bárbara, pero siguió celebrándose en secreto al menos hasta 1904. Durante la presidencia de Jimmy Carter se levantó la prohibición. El exceso de Logos ha llevado a la racionalización extrema, al materialismo filosófico y el desencantamiento del cosmos, fenómeno que Tarnas (2007) ha expuesto con gran lucidez. En cualquier caso, la recuperación del arquetipo de la Diosa madre aparece actualmente como un modo ineludible de recontactar con la Madre Natura, en un intento de (re)mediación de nuestra irreligación abstracta típicamente patriarcal. La ética que subyace a un tal principio femenino no es la ética clásica del ánimus como megalomanía heroico-viril, sino la ética del ánima como megalopsiquía o apertura del alma (magnanimidad) a la otredad: magnanimidad que proviene de la Magna Mater (Gran Madre) como Magna Anima o Alma Mater.   Reacciones de confluencia y reactividad Los fenómenos sociales de moda aglutinan a advenedizos que se montan a la ola para no perder espacio de reconocimiento y poder. Hoy está de moda ser feminista, es bueno, ¡pues a serlo! Da igual si en el fondo no cambian las actitudes internas. Se posturea y punto. Ser machista es malo se demoniza como diabólico. No basta con decir que se es feminista y enemigo/a del machismo, hay que demostrarlo, y para ello hay que hacer algo que pruebe que se está en la nueva bondad de moda: cebarse con alguna actitud que, incluso siendo saludable, es tildada de machista «persiguiendo» y haciendo que los hombres se avergüencen … culpabilizando sin causa… Excesos que son señales del profundo malestar, miseria sexual, confusión, y sometimiento a la autoridad en la que vive la mayoría de la población. Cualquier exceso es injusto y un riesgo de ser aprovechado por los parabolanos al servicio de violencia estructural y de la versión fanática del patriarcado: el machismo.  

Aportaciones antropológicas de sociedades matriarcalistas. Aportaciones consilientes y lecturas junguianas.

  Primero aclarar que estas sociedades son matriarcalistas en un cierto grado. Tener un patrifocalismo y patrilinealidad   Cultura vasca. Andrés Ortiz Osés (1982; Ortiz-Osés & Mayr, F.K, 1981) estudio la mitología y el matriarcalismo vasco. En su trayectoria ha realizado la intersección entre la escuela de Heidegger (hermenéutica) y la escuela de Jung (Círculo Eranos). El resultado es una Filosofía del sentido. Es una cultura de la que he estudiado varios mitos y los he encontrado encarnados en el modo de relacionarse los sujetos. En euskera decimos para referirnos a lo que puede nombrarse (númenes): Direnik, ez da sinistu behar: ez direla, ez da esan behar (No se debe creer que existen: pero no hay que decir que no existen). Forma parte de Sofía en una cultura matrilineal en la que el numen Mari es la diosa telúrica que vive en el interior de la tierra desde la que emerge metamorfoseándose en distintos númenes masculinos y femeninos. La primera parte de la frase está referida a lo de fuera, el exterior formal (indar), locus en el que no debe creerse la magia. En la segunda parte de la sentencia se habla de lo interno (adur) desde la propia escucha interna mítica no se puede decir que no existen, ya que existen, y no nos conformamos con solo la necesidad (Tyje, Ananke). En el dualismo se puede entender indar como del orden de lo masculino patriarcal y adur del orden de lo materno matriarcalista. La cosmovisión vasca es dialógica-dualéctica (una dialéctica implosiva a diferencia de la dialéctica clásica que crece por expansión-explosiva), el equilibrio es el del yo que dice esa frase diferenciando y unificando las dos partes (adur e indar), con imágenes y símbolos que representan a ambas. Este tercero en la mitología vasca es adar, un genio diablesco (dualéctico), cuyo símbolo es el cuerno (adarra). La función de Adar es construir la fratria, la hermandad colaborativa entre las diversas partes. Es un trabajo difícil de lograr. El cuerno es un símbolo fálico que representa un puente y se asocia también a la luna. Cuerno roto de cabra (indar) que Amaltea[5] llenó de frutas y flores (adur): cornucopia símbolo de la fertilidad y abundancia. Cuerno del arco iris, puente pacificador de la oposición conflictiva entre cielo y tierra (aguas-lluvia), guerra y paz, solar-lunar. En euskera arcoíris (Otzadar) es bisexual. Quien pasa por debajo del puente de Otzadar cambia de sexo (adur). Adar no tiene disociado el bien del mal ni lo masculino de lo femenino. Me atrevería a afirmar-hipotetizar varias cosas. Que Adar es, en la cultura vasca, una personificación del eje yo/sí mismo que es simbolizado por la imagen del cuerno-adarra-puente-zubia. Esta cosmovisión se la nota muy distinta de la patriarcal y de lo que pudiéramos imaginar cómo su equivalente opuesto: lo matriarcal. Que el logos diferenciador no es del orden exclusivo de lo patriarcal. Esta lectura es reduccionista de un sesgo de pensamiento lineal jerarquizado. Que el cuerno curvo se diferencia del árbol recto, en un aspecto fálico menos penetrante e intrusivo, un falo andrógino. Me parece que la imagen del cuerno representa mejor que el árbol el axis mundis de la conciencia humana. El árbol es un antecesor vegetal sin movimiento, el cuerno la incorporación de la natura a la cultura transformándola mediante el trabajo del humano a fines de comunicación nutritiva (oral-auditiva). En la cultura vasca el animismo es el sustrato profundo de la religiosidad. Aunque la religión es la católica, en el fondo es más apropiado considerarlo una suerte de henoteísmo o monolatría (del griego: heis, henos «un» y theos «dios») pues se reconoce la existencia de varios démones, aunque sólo uno de ellos es lo suficientemente digno de adoración. Contrasta este modo de fraternidad con las fraternidades fundantes del cristianismo. Caín y Abel, los hermanos primigenios que nos presenta el relato del Génesis, introducen el crimen, «la historia de la primera muerte, de la primer violencia», mediante el asesinato del hermano. La situación se desencadena porque Dios pide a los hermanos sacrificios, decide entre los sacrificios presentados por los hermanos, y muestra agradado por el sacrificio «cruento» de Abel, quien sacrificó «de los primogénitos de sus ovejas» (Gn 4, 4) y no por «los frutos de la tierra» (Gn 4, 3b) ofrendados por Caín. Caín, al sentirse rechazado es enceguecido por la envidia y su corazón es apoderado por el fuego del rencor. Caín y su artesanía agrícola no es valorada por dios tanto como el sacrificio de la oveja de Abel. Dios marca a Caín en la frente para que no sea matado por nadie y le encarga a él y a su estirpe el hacerse cargo de la cultura de las ciudades, el comercio, … Cirlot, en su Diccionario de símbolos, a partir de la idea de inconsciente colectivo de Jung, ha subrayado el valor de la idea de infierno en la cultura humana; así, ha escrito: «Primeramente concebido como un tipo de «subvida» (vida larvada de los muertos en el seno de la tierra), situado luego como un lugar de tormentos -en un período en que la tortura era una necesidad del pathos humano- aún en el interior del planeta, es evidente que, por analogía, puede ser asimilado a todo el lado inferior y negativo de la existencia, tanto cósmica como psíquica (…) Las imágenes del infierno, apareciendo irruptiva e irracionalmente en el arte, aluden siempre a una similar y abrupta emergencia de las energías «infernales» del inconsciente en el pensamiento». (Cirlot, 1997, p. 261). Mircea Eliade, en el Tratado de historia de las religiones, subrayó la idea de que los sufrimientos que desde hace tantos siglos se han descrito en los relatos de caracterización del infierno se expresan “en términos concretos, como se expresa toda experiencia humana y toda teoría arcaica”, si bien no siempre lo hacen en los mismos términos; Eliade lo indica al comparar dos tipos de características del inframundo: “la «sed del muerto» y las «llamas» de los infiernos asiáticos son sustituidos en las concepciones nórdicas por términos que expresan «baja temperatura» (frío, helada, pantanos helados, etc.)” (Eliade, 1974, p. 233). Podemos considerar el mesopotámico Viaje de Inanna a los Infiernos como el más remoto antecedente escrito del mito del descenso a los infiernos, que después también aparecerá en la tablilla XII del Poema de Gilgamesh. Pero hay multitud de ellos en muchas culturas. Entre los relatos budistas en China, por ejemplo, encontramos el Texto de información sobre cómo Mulian rescató a su madre del infierno. El primer relato literario del Holocausto fue escrito por Grossman cuando acompañaba a las tropas rusas y, sorpresa, este lleva el elocuente título de “El infierno de Treblinka”. Steiner señala, a partir de los planos y de los testimonios de los presos, cómo los campos de exterminio nazis “constituían un mundo completo, coherente. Tenían su propia medida del tiempo que es el dolor” (Steiner, 1991, p. 75). El teórico no duda en afirmar que estos campos de concentración, los nazis y los actuales, son “el infierno vuelto inmanente. Representan el traslado del infierno desde el mundo subterráneo a la superficie de la tierra” (ídem, p. 77). Steiner subraya la operatividad del mismo concepto de infierno con sus matices religiosos. En la cosmovisión euskaldun el inframundo está habitado por en numen Mari, la diosa telúrica. Las puertas entre este inframundo y el cotidiano son cuevas en las que se depositan ofrendas a Mari. No es un inframundo cárcel y de castigo ni de sufrimiento. En algunas cuevas existen universidades en las que se puede estudiar con númenes en la escuela de la vida. Con Etsai (un numen-diablo) se aprende a integrar el mal y la sombra. El relato de Atxular (de Barandiarán, 1984) es muy interesante y me ha servido para hacer amplificaciones junguianas (M. García, 2018). Con la misma Mari se puede estudiar a tejer. Hay historias similares a las de Perséfone con Deméter. En esta cosmovisión se insiste en la necesidad de integrar lo oscuro, trabajo que conlleva un período de sufrimiento “infernal” en contacto con las fuerzas oscuras y las sombras de los arquetipos. No se rescata a otro prisionero de Hades sino a una parte del propio sujeto que se integra en la individuación. Nada que ver con las elaboraciones patriarcales y menos con las cristianas del infierno que son diversas. Aunque su doble base semita y greco-latina, las emparentan a todas siendo la más importante la elaboración agustiniana, aquella que entiende el infierno “como un sitio al que van las almas de los condenados y en ese sitio las almas con sus cuerpos padecen unas penas eternas” (Choza, 2004, p. 46). Choza señala que esta “caracterización cosmológica” del infierno es retomada por Tomás de Aquino, es elaborada por Dante en su célebre poema y posteriormente es la promulgada por el Concilio de Trento. Prehumanos como demiurgos. Construyen la realidad necesaria para lo humano y enseñan antes de “desaparecer”. En realidad, quedan internamente como figuras arquetípicas que continúan activas en el proceso de construcción de la individuación. Mairuak, constructores de los crómlechs o círculos de piedras. Basajaun el numen salvaje del bosque, como protector de los rebaños y pastores, o haciendo funciones de fauno, o como daimon al que se le roban los secretos tecnológicos (como la sierra, la agricultura, etc.). Sorginak, brujas sacerdotisas de Mari (deidad femenina), la palabra sorgin es una frase hecha entre sor-sortu (crear o hacer) y gin-gintza (hechora o hechor), su trabajo principal estaba en el uso medicinal de las plantas y la sabiduría de la naturaleza.     Los !Kung Viven en el desierto de Kalahari entre Botsuana, Namibia y Angola. ​Hablan la lengua !Kung, que se destaca por su amplio uso de consonantes clic o chasquido consonántico. El énfasis de los !Kung estaba puesto en la riqueza colectiva de la tribu, y no en la riqueza individual. La etnia, pertrechada con “el cotilleo” (para identificar conductas que no les gustaban, especialmente conductas agresivas de aspirantes a machos alfa) y las armas (En las pocas ocasiones en las que el cotilleo no era suficiente para reconducir al matón, podían utilizar las armas para abatirlo), creó lo que en su libro Hierarchy in the Forest Boehm llama “jerarquías de dominancia inversa” en las que el grupo controla y domina a los aspirantes a machos alfa. El resultado es un estado de igualdad política que se consigue por medio de la cooperación, entre criaturas que están innatamente predispuestas a la jerarquía. Sin embargo, para el antropólogo Christopher Boehm nuestras mentes están estructuradas para la jerarquía y esto es una excepción parecida al comportamiento de los chimpancés. Entre los chimpancés, a diferencia por ejemplo de lo que ocurre con los gorilas, el macho alfa no puede basarse solo en la fuerza para dominar el grupo, sino que tiene que ser capaz de crear alianzas y de conseguir apoyos. Además, el cargo de líder implica una serie de obligaciones, como actuar de mediador en conflictos. Se han descrito casos en los que los machos alfa han sido depuestos de su trono, o incluso muertos, por alianzas de subordinados. Para Boehm estos pueblos que dieron el salto al igualitarismo desarrollaron unas matrices morales. A partir de entonces vivieron en unas redes de normas, sanciones y castigos. Los que navegaban bien en este mundo y mantenían una buena reputación eran recompensados con confianza, cooperación, prestigio y apoyo por parte de los demás. Los que no respetaban las normas o que actuaban como matones fueron eliminados del pool genético, bien al ser expulsados, degradados o asesinados. Este mecanismo no tiene relación con la explicación de Freud quien en Tótem y tabú (Freud, 1908) apunta a que el parricidio hizo salir a la horda del clan matrilineal e invistió el tótem-animal-clan con la figura del padre muerto como tótem idealizado-Dios, a la vez que se instauró la cultura con un pacto que incluye el tabú al incesto, la comida ritual totémica del padre, y la represión sublimatoria de la violencia para generar la cultura. Freud en “El malestar de la cultura (Freud, 1930) hizo hincapié en que la cultura está fundamentada en la necesidad de un pacto subliminar, a modo de “contrato social”, en el que cada sujeto aceptase restringir o limitar su satisfacción libidinal tanto de la sexualidad como de la agresividad, para sublimar la libido en las creaciones culturales. Así la cultura puede surgir y llegar a ser placentera. En última instancia, este pacto es un logro endeble del “instinto de supervivencia” de la especie, y necesita de la reciprocidad y aceptación permanente de todos los sujetos. Si alguien no reprime sus deseos rompe el pacto de “justicia equitativa” y se instauran mecanismos de “justicia reparativa”: castigo, cárcel, pena de muerte. Pero es más eficaz instaurar un freno previo para reforzarse y afianzarse: mediante la interiorización superyoica del “sentimiento de culpa”. De ese modo el poder del patriarcado se protege de la eliminación del déspota Rey y Dios se necesitan recíprocamente. Estas interacciones las he explicado en algunos artículos de mi blog El lado siniestro de la corrupción[6](2014)  y El futuro de la monarquía[7] (2013) La idea de acabar con el déspota pervive en occidente con el concepto de tiranicidio. Concepto que sirve para la justificación moral de ciertos actos que jurídicamente se conocen como magnicidio, el asesinato de un gobernante o figura notable. Moral y tácticamente el tiranicidio significa que, al herir al déspota, y solamente a él, no se sacrifican inocentes, sustituyendo a la revolución y a la guerra civil. Ya hemos citado a de Madariaga. Fueron «tiranicidas» a Aristogitón y Harmodio, considerados como dos héroes y tratados como mártires de la libertad tras el derrocamiento de Hipias. En la Independencia de Estados Unidos, se incluyen apologías para eliminar a los tiranos. Thomas Jefferson dijo El árbol de la libertad debe ser regado con la sangre de los patriotas y de los tiranos. Pervive, pero es mal vista. Haidt propone el pilar Libertad/Opresión que evolucionaría como respuesta al desafío adaptativo de vivir en pequeños grupos con individuos que intentarían – si se les daba la oportunidad- dominar, controlar, o imponerse a los otros. Cualquier cosa que sugiriera agresividad, conductas de control de un macho alfa (o hembra) podría disparar una ira que a veces se llama “reactancia” (reactance). Los individuos oprimidos se unen con sus iguales para resistir, limitar o matar al opresor. Este pilar mantiene una tensión con el pilar Autoridad/Sumisión, en el sentido de que por una parte hay que reconocer a la autoridad legítima para que funcione una sociedad, pero, al mismo tiempo, hay que estar vigilando continuamente que esa autoridad no traspase el límite con la tiranía y el propio provecho.  

Epílogo. Lado oscuro del Antropoceno

El Antropocentrismo tiene mitologías fundantes, su virulencia es mayor en el cristianismo como apunta Singer, con sus consideraciones de elevación sagrada del hombre. Hemos ido viendo en otras partes del texto consecuencias del mito fundante de la caída del cristianismo, en el reforzamiento del patriarcado. Este mito introduce, a modo de compensación de la pérdida del paraíso, el derecho a dominar la tierra, sus recursos y los seres vivientes. Las formas animales se perciben como enemigos, especialmente la serpiente diabólica. Se prioriza el sacrificio cruento de los animales (Abel) a las ofrendas agrícolas (Caín). Dios pide a Abraham el sacrificio de Isaac, que tome a su hijo, lo lleve al monte Moriá y se lo entregue como olá. Finalmente, satisfecho Dios, se sustituye el sacrificio de Isaac por un cordero. Hay un matiz importante, holocausto (olá) es empleada en la Biblia cuando se refiere a un sacrificio que es elevado por el fuego a Dios y nada de él se puede comer. Es decir, una destrucción del animal para el gusto de Dios. Quien premia a Abraham. El patriarca que tanto había luchado con Dios por intereses ajenos (Sodoma y Gomorra) no lucha ni discute el destino de sus propios hijos. Según Freud en Los actos obsesivos y las prácticas religiosas este acto de Abraham podría ser un ceremonial neurótico tendente a aplacar su culpabilidad, un querer pagar con su hijo más querido el error de haber echado a Ismael. Ismael lo tuvo con Agar su esclava egipcia, por indicación de Dios pues Sara, era estéril. Sara después tiene a Isaac. Sara rechaza a Agar quien huye sin que Abraham proteja a Ismael a quien amaba. Abraham está dispuesto a matar a su hijo porque piensa que sólo en la medida que obedece se redime. Un ángel consuela a Agar diciendo de parte de dios que Ismael será importante (de él desciende Mahoma, y el pueblo árabe) “Será un hombre indómito como asno salvaje. Luchará contra todos, y todos lucharán contra él; y vivirá en conflicto con todos sus hermanos”. El asno salvaje es la pieza más codiciada por los cazadores. ¿Consuelo o maldición? Se promueve la lucha fratricida entre hermanos vecinos y se eleva a patriarca a un filicida por culpa. La sombra del sí-mismo es potencialmente dañina. Los mitos nos permiten hacer otra hipótesis que se infiere de algunas preguntas. ¿El sí-mismo trata de redimirse frenado el impulso filicida de Abraham? El Cristo enviado a redimir ¿Qué pecados redimía? ¿El de Adam, primer Anthropos o el de Dios conduciendo al hombre a la caída? La ambigüedad, de las creencias religiosas, pueda interpretar el hecho de modo opuesto: 1.- Dios no quiere que sean sacrificadas sus criaturas, argumento usado por los defensores del valor positivo de la religión que estaría en contra del fanatismo terrorista. 2.- Dios exige un sacrificio de las criaturas en función de sus designios a los cuales el hombre debe someterse. Argumento argüido por los fanatismos. Por citar otra referencia importante al maltrato animal conviene hablar del “chivo expiatorio”. En el ritual llevado a cabo en la festividad más importante del año del calendario hebreo, en Israel, el Día de la expiación, se purificaba del pecado el tabernáculo. En dicho ritual, se echaban suertes sobre dos machos cabríos, uno era sacrificado por el Sumo Sacerdote para la expiación de los pecados de los israelitas; el otro era cargado con todas las culpas del pueblo judío «para enviarlo a Azazel al desierto”. ​Este último era conocido como chivo expiatorio. Recoge la sombra colectiva, la culpa persecutoria, y su destino es cruel, mayor que el sacrificado por el sacerdote, y está justificado como una acción buena y efectiva. Los animales sirven tanto para recoger las proyecciones de sus dueños, como para que estos realicen, en una identificación introyectiva, a través de sus animales pulsiones reprimidas. Dueños que necesitan cagarse, marcar el territorio con su orina, sacar su agresividad oral mordiendo, copular promiscuamente, tienen en las mascotas (animal domesticado que se conserva con el propósito de brindar compañía o para disfrute del cuidador) un medio para canalizar pulsiones. Neumann en Psicología profunda y nueva ética advierte que, como consecuencia de la represión del judeocristianismo, que forzó rechazar contendidos en la sombra, en la conciencia de occidente hay una invasión del lado oscuro en los últimos 150 años a medida que los frenos religiosos van perdiendo fuerza. (Neumann, 2007, pp. 100-101). Pero el trabajo de asimilación de la sombra que llevaría a una nueva ética no se hace realmente por lo que esa invasión se expresa en formas artísticas, y otros modos. En mi opinión las mascotas también sirven para que la sombra tenga su expresión en la conducta animal. Sin duda la relación con el animal puede conducir a fraternidades y tener utilidad para sujetos concretos en la sociedad. También puede ser un sistema catárquico que evite males peores, como ocurre el argumento de que legalizar la prostitución evita violaciones. Pero si fuese cierto, que no lo es, proponerlo como “bien” frena que se aborden las raíces estructurales de la violencia, y genera un enorme beneficio económico a redes de mafia o de cuidados y consumista. La trata de mujeres, la esclavitud sexual suele repugnar. La trata de animales no genera rechazo. Solo los excesos producen reacción (corridas de toros, …). La industria hostelera propone hoteles, bares y restaurantes para mascotas. Los políticos presentan sus mascotas antes de las elecciones. Los psicólogos hacer grupos de “terapia de duelo por mascotas”. La población invierte en sus mascotas un dinero, a veces muy elevado, que no se emplea en luchar contra la pobreza y hambruna humana. Un informe de la ONU del 6 de mayo de 2019 ha mostrado que la naturaleza está disminuyendo a un ritmo acelerado, aproximadamente un millón de especies animales y vegetales están amenazadas de extinción, muchas de ellas morirán en solo décadas. Los autores del informe clasificaron cinco factores principales del cambio basados en el impacto, incluyendo los cambios en el uso de la tierra y el mar, la explotación de organismos, el cambio climático, la contaminación y las especies invasoras. Del otro polo no hay datos: la superpoblación de mascotas. Hay algunos que ven en la tecnología un alivio. A las mascotas animales les queda el tiempo en el que la industria tarde en sacar mascotas robóticas. Quizás también la prostitución tenga los días contados con siervas robóticas. Pero tendrán que dotarlas de una aparente voluntariedad, si no es así no se satisfará el placer de la dominación que, en el fondo, es la principal motivación, mayor que el placer sexual o afectivo. La relación con los animales es también para trabajo y para alimentación. En todas esas áreas hay esclavitud animal, maltrato y sadismo. Hay excepciones culturales. En algunas actividades productivas el hermanamiento es muy importante. En Altai, Mongolia, los kazajos cazan con águilas en una tradición muy antigua. Hice una salida con ellos a caballo para sentir su tradición de cetrería ecuestre. Con la caza de cánidos protegen sus rebaños y obtienen carne y pieles. El águila y el jinete se hacen uno, detectan la presa y el águila se lanza a cazarla. El berkutchi (cetrero) caza y tiene otras funciones de protección: un ejemplo la protección espiritual a las mujeres embarazadas. El berkutchi empieza a entrenarse muy joven, cría un polluelo de águila, … se van hermanando, … El águila que llevaba quiso volar de vez en cuando para explorar. En eso nos hermanamos, cuando volaba yo descansaba de su peso y me fijaba qué miraba el águila. Cuando volvía era delicada en su posar, … y parecía dejarse llevar y descansar. Se cerraba el círculo en el que el caballo también participaba. Los jinetes, que, si iban a cazar, en los ratos, de desplazamientos, llevaban el águila con capucha para que no viese hasta que consideraban que podía haber caza. La mía iba sin capucha… Una experiencia que yo pude vivir de hermanamiento y colaboración entre varias especies de animales (águila, caballo, humanos de culturas diversas…) con el trasfondo de los ciclos de vida y muerte en la naturaleza. Entre los yanomamis encontramos una relación especial con los animales. No solo se contempla que el sujeto tenga un animal de poder que le confiera unas cualidades miméticas con ese animal, sino que en la cultura yanomami cada humano tiene un doble animal llamado noreshi, cuyo destino es idéntico al del individuo que forma parte de una de sus almas que tras la muerte llegan al Hedu kä Misi o espacio inmortal colectivo. Fue sorprendente ver a una mujer yanomami amamantando a una cría de mono. No resultó ya extraño ver a los yanomami conviviendo con monos de especies amazónicas. Estos monos estaban en los espacios y se movían relacionándose afectivamente con los humanos sin hacer las trastadas que se ven en monos que habitan templos en oriente. Voy a terminar compartiendo algo que me encantaba hacer, cada vez que se presentaba la oportunidad (En Urbasa, en Islandia, en Chile..) y que ya no puedo por el envejecimiento: correr con y entre los caballos, sentir unos segundos su jadeo, el olor a sudor, el polvo, el ruido, y la vibración del terreno con las pisadas, … acoplar las respiraciones, y casi los latidos…  mirarnos sin recelo, dejándonos el espacio necesario para correr juntos sin miedo… No duraba mucho, efímero en lo objetivo, eterno en lo subjetivo, tiempo breve de una conexión profunda con el instinto, un estado conciencia no ordinaria, en colaboración con la manada y la naturaleza. Cuando no podía más me salía de la manada y me sentaba, los caballos se paraban en pocos metros y nos mirábamos un rato. Era un momento extraordinario, a veces me pillaba como disculpándome, ¡lo siento no puedo seguir corriendo con vosotros!, sentía que les había gustado la experiencia y paraba mi pensamiento porque me parecía casi delirante.  En Mongolia atendí a una anciana en su Ger-Yurta y su hijo me dejó su caballo para hacer una travesía, ¡el regalo mejor que me hicieron!!  ¿Se puede transmitir el sentir y conocer… caballos salvajes … Mongolia? Últimamente en tras una conferencia sobre Sofía los comentarios posteriores me transportaron a reconectar con aquellos momentos y entenderlos mejor que lo que antes los entendí. Un regalo inesperado en un momento en que lo puedo integrar mejor. También es un bálsamo, sentía nostalgia por los límites del envejecimiento y no pensaba encontrarme reviviendo más aquellos momentos.   Ilustración 2 LA APOTEOSIS DE LOS GATOS. Theophile-Alexandre Steinlen (1885) Musée du Petit Palais, Ginebra  

Referencias bibliográficas

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Cualquier ciudadano –explicaba– puede con justicia asesinar a aquel rey que se convierta en tirano por imponer impuestos a los ciudadanos sin su consentimiento, expropiarles injustamente su propiedad o impedir que se reúna un parlamento democrático. Esta doctrina fue utilizada para justificar el asesinato de los reyes tiranos franceses Enrique III y Enrique IV. No sorprende que el libro de Mariana fuera quemado en Paris por orden del gobierno. En la misma tradición de los escolásticos, el filósofo inglés John Locke (1632-1704), en base al derecho natural desarrolló su teoría política sobre el origen de la legitimidad de los gobiernos, la propiedad y sobre todo, el derecho de resistencia a una autoridad injusta, y en última instancia, el derecho a hacer una revolución. El criminal –dice– al violar la ley de la naturaleza, muestra que se guía por reglas diferentes a la razón y la equidad, que Dios estableció para regular la acción humana. El racionalismo lockeano asegura que todo asesino es un peligro para la humanidad, por lo que cualquier ciudadano tiene el derecho a eliminarlo, como a bestias salvajes entre las que el hombre no puede vivir. [4] https://ibiltarinekya.com/project/reflexiones-sobre-la-cultura-yanomami/ [5] Fue nodriza de Zeus. A veces se la representa como la cabra que amamantó al dios infante en una cueva de Creta, y otras veces como una náyade hija de Hemonio (uno de los Curetes), quien lo crio con la leche de una cabra en el monte Ida. Rea, esposa de Crono, quiso preservar a su hijo Zeus de la voracidad de su marido que devoraba a sus hijos conforme nacían, lo escondió y esta ninfa lo alimentó de miel de abeja y leche de cabra. Un día la cabra se rompió un cuerno, que Amaltea llenó con flores y frutas antes de llevárselo a Zeus, quien lo subió entre las estrellas junto con la cabra, convirtiéndose ésta en el primer unicornio y estando en el cielo la cabra fue la constelación Capricornus o simplemente la estrella Capella (es decir, α Aurigae); el cuerno fue desde entonces llamado cornucopia. cornucopia se desparramaron en el cosmos gotas de leche de tal cabra que dieron origen a las estrellas de la Vía Láctea). [6] https://ibiltarinekya.com/project/el-lado-siniestro-de-la-corrupcion/ [7] https://ibiltarinekya.com/project/futuro-de-la-monarquia/

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