En una primera parte voy a referirme a algunas aportaciones de Singer quien ahonda en la deconstrucción del narcisismo humano. A las afrentas de Nicolás Copérnico (La tierra no es el centro del universo), Charles Darwin (El hombre es un animal más), y Sigmund Freud (No somos dueños de nosotros mismos), añade una afrenta más (Persona no equivale a ser humano).

Confluyo con Singer en su posición deconstructiva y en su ética utilitarista. Lo junguiano es una suerte de esencialismo constructivista en la que el arquetipo opera como un instinto psicoide con capacidad transgresiva. Pero, a diferencia de la Idea platónica, es arquetipo es histórico. No es un a priori inalterable, sino que tiene un origen, una epigénesis ligada a las vivencias de los seres sintientes (pre humanos), un desarrollo y una evolución trasformativa. «Hacer psicoterapia cambia las elecciones morales incrementando las utilitaristas y aumenta la disposición a la paz». (M. García, 2017a, 2017b) en La psicoterapia en la transformación de la praxis moral y las actitudes hacia la paz. https://osf.io/a2tg4/

Singer plantea reflexiones sobre la ética, la persona, los derechos de los animales, que merecen ser consideradas y amplían perspectivas sobre discusiones que ya hemos tenido en ocasiones.

En la segunda parte continúo con una deconstrucción crítica de dogmas del cristianismo, una revisión del patriarcado, sus orígenes, metamorfosis feminización de la cultura y algunas consideraciones sobre aportaciones de culturas matriarcalistas. En el epílogo cierro las dos partes.

Deconstruir el antropocentrismo occidental

La obra de Singer^[1] puede comprenderse como una obra de deconstrucción, aunque no en el sentido derridiano del término. Trata de deshacer prejuicios muy arraigados a la cultura occidental, trata de abrir la mente del lector a escenarios nuevos y conducirle a conclusiones que jamás hubiere imaginado por sí mismo. Además de criticar el especieísmo por considerarlo un racismo de especie y una actitud muy perniciosa por las consecuencias que tiene, por ejemplo, en el campo de la experimentación animal, Singer critica, con igual ímpetu, todas las formas de antropocentrismo que se han dado a lo largo de la historia de la cultura occidental.

El pensador australiano sitúa los orígenes del antropocentrismo occidental en la gran filosofía ática, representada, principalmente, por Sócrates, Platón y Aristóteles y, en cierta medida, por los sofistas. Según su punto de vista, la idea de que el anthropos es la medida de todas las cosas (Protágoras) constituye una de las herencias ideológicas básicas de la tradición griega que, posteriormente, fue leída y asumida desde la perspectiva cristiana del mundo que, en sí misma, no es antropocéntrica, sino teocéntrica. Sin embargo, al concebir al ser humano como imagen de Dios, la persona se convierte en el centro de la creación, en lo más perfecto que subsiste en ella.

Según Singer, esta visión antropocéntrica del mundo se detecta claramente en los grandes filósofos modernos, particularmente en la obra de René Descartes y de Immanuel Kant. La Modernidad, heredera, en parte, del Rinascimento italiano y del cristianismo, parte de una concepción del mundo, donde el ser humano es contemplado como lo más sublime y, en cuanto tal, debe ser tratado como fin, porque es poseedor de una dignidad especial. En su lectura de los filósofos modernos, critica, con cierta severidad, el planteamiento cartesiano y kantiano por las consecuencias que ha tenido en la relación entre hombre y naturaleza en los siglos XIX y XX.

Singer critica el dualismo cartesiano y su concepción del hombre como dualidad y del animal como autómata. En el planteamiento cartesiano, el ser humano es una composición de dos sustancias: la res extensa y la res cogitans, la primera, de orden material; la segunda, de orden inmaterial. En ella, el animal es concebido únicamente como res extensa, carente de espíritu. En este punto, Descartes se sitúa en un plano muy distinto de la filosofía aristotélica, porque Aristóteles, tal y como se ha dicho, consideraba que la vida animal tenía alma, aunque alma irracional.

El filósofo de Melbourne critica, igualmente, el antropocentrismo kantiano. La idea de que los hombres son fines en sí mismos y que los animales son instrumentos al servicio del hombre está omnipresente en la visión kantiana del mundo. Para Kant, el ser humano es un ciudadano de dos mundos: el mundo físico (die physische Welt), bajo las leyes de Newton, y el moral (die moralische Welt), regido por el imperativo categórico. Para Kant, los seres humanos, en tanto que seres que razonan, conscientes de sí mismos y autónomos, deben ser respetados como fines en sí mismos.

Según el pensador australiano, esta visión antropocéntrica del mundo es muy negativa y tiene consecuencias nefastas en la relación entre el ser humano y la vida natural. Según su perspectiva, los desastres ecológicos de los últimos lustros del siglo XX y la crisis medioambiental tan grave que sufre el planeta tienen que ver, en parte, con esta ideología antropocéntrica, según la cual el ser humano es el rey y señor de la «creación» y todo está supeditado a su voluntad. Singer contrapone esta visión antropocéntrica a una concepción unitaria del mundo, donde todos los seres deben ser respetados, aunque, de un modo particular, esos seres capaces de percibir dolor o cualquier otra forma de sufrimiento.

Según Peter Singer, algunos mamíferos superiores y los hombres tienen rasgos muy similares («We are all equal», llega a decir) y la ciencia ha demostrado, en los últimos lustros, ese parentesco. Sin embargo, el antropocentrismo actúa, desde su punto de vista, como un prejuicio atávico que no nos permite tener una visión nítida y clara de la realidad y, como consecuencia de este prejuicio, negamos a los animales derechos que, por naturaleza, deberíamos atribuirles. En el fondo, lo que viene a decir Singer es que no estamos dispuestos a cambiar nuestro estilo de vida, a alimentarnos de otra manera, a tratar a los animales como se merecen y que, por ello, permanecemos instalados cómodamente en el antropocentrismo.

Según el filósofo australiano, la comprensión del animal como cosa, como propiedad, como instrumento de trabajo o de diversión, no es justa ni proporcionada con la naturaleza animal. A su juicio, los animales son sujetos de derechos y, en cuanto tal, no es legítima cualquier forma de relación con ellos, sino sólo aquélla que respeta sus derechos.

La crítica de Peter Singer al antropocentrismo occidental es rotunda y reiterada a lo largo de sus textos. Se trata de una enmienda a la totalidad del pensamiento occidental, sin distinguir que hay distintas clases de antropocentrismo y que no todas son igualmente nocivas. Del mismo modo que en bioética clínica se distingue entre el paternalismo despótico y el paternalismo moderado, igualmente en ética cabe distinguir entre un antropocentrismo radical y un antropocentrismo débil.

Singer no matiza en su crítica al antropocentrismo y, por ello, su planteamiento es objeto de múltiples críticas, tanto desde el pensamiento de raíz cristiana como desde el secular. Según el filósofo Javier Sádaba, exponente de la ética secular, tanto Peter Singer como Thomas Regan «pecan por demasía si lo que quieren decir es que existe algo así como derechos de los animales [   ] …Una cosa es ampliar nuestra moralidad hasta incluir en ella el interés por los animales y otra muy distinta colocar en el mismo plano  de intercambios intersubjetivos a humanos y animales». Sádaba, J. Diccionario de ética, (1997, p. 77).

Sádaba se opone al antropocentrismo radical y opta por un antropocentrismo moderado que, de hecho, es una tesis que también comparten muchos filósofos de tradición judeocristiana. Su antropocentrismo moderado está visiblemente expresado en el siguiente texto: «Independientemente de las precisiones a las que hay que someter la noción de derechos de los animales y teniendo en cuenta que debemos cumplir, antes, con los derechos humanos no está de más recordar, a través del chimpancé o de quien sea, la necesidad de ampliar el círculo de nuestra sensibilidad moral». Sádaba, J. (1997) Diccionario de ética, pp. 78-79

Otros autores recriminan a Singer que ciña el campo de los derechos a los humanos y a los animales y que no lo amplíe al campo de la vida vegetal y del reino mineral. Según estos autores, si se extiende la noción de sujeto de derechos al animal, inclusive a aquel animal que carece de sensibilidad y, que, por lo tanto, no puede sufrir, por qué motivos no se puede extender esta idea a las plantas, a las montañas y a los minerales.

Deconstruir la sacralidad de la vida humana

En varios de sus trabajos filosóficos, Peter Singer no sólo cuestiona la sacralidad de la vida humana, sino que la crítica de un modo beligerante. «Cuando la gente dice que la vida es sagrada –afirma Singer–, en lo que está pensando es en la vida humana. Cabe preguntarse por qué ha de tener ésta un valor especial.» Singer, P. Ética práctica, (1984, p. 97).

Poner en tela de juicio esta afirmación tradicionalmente aceptada desde la filosofía de corte judeocristiano, para la que, la vida humana es una realidad sagrada, en la medida en que es expresiva, por sí misma, de la realidad intangible de Dios.

Desde la fenomenología de la religión, se distingue entre lo profano y lo sagrado. Esta distinción, ampliamente estudiada por Mircea Eliade, autor del Tratado de Historia de las Religiones, es la que Peter Singer se dispone a criticar por sus consecuencias segregacionistas en el campo de la ética.

Al afirmar que la vida humana es sagrada, se afirma implícitamente que las otras formas de vida, conscientes o inconscientes, racionales o irracionales, son profanas y, por lo tanto, no son merecedoras del mismo respeto, porque no se refieren directamente a Dios. En esta tradición, los seres humanos son considerados como seres únicos porque, aunque forman parte del mundo físico de los animales, tienen almas inmortales y, por tanto, están vinculados con los ángeles y con Dios.

Esta diferencia es, para Peter Singer, totalmente gratuita obedece a prejuicios heredados de la tradición que están arraigados en el inconsciente colectivo, y es muy nocivo. De ahí se desprende, naturalmente, que matar a un animal no humano es matar a un ser que Dios ha dispuesto para este fin. Es como matar una cosa, un objeto material, un ser que ni siquiera es consciente, no un sujeto de derechos. Singer reivindica el respeto hacia toda forma de vida y considera que debemos vivir haciendo el menor mal posible. Singer critica, igualmente, la ética de Jesús de Nazaret por considerarla poco respetuosa hacia la vida no humana, pero, en cambio, salva las tradiciones orientales y, en particular, el budismo. Peter Singer considera que san Francisco de Asís il poverello de Asís constituye una excepción, una rara avis en el conjunto de la tradición cristiana que califica de hegemónicamente antropocéntrica.

El teólogo cristiano Joseph Fletcher, citado por Singer, elabora una serie de rasgos comunes a toda vida humana que, según su argumentación, sólo se dan en el ser humano y que justifican esta consideración moral superior. Según Fletcher, los indicadores de la vida humana son: la consciencia de sí, el dominio de sí, el sentido del futuro, el sentido del pasado y la capacidad de relacionarse con otros, de preocuparse por otros, de comunicación y de curiosidad. Singer critica las categorías de Fletcher.

«El feto, el vegetal humano gravemente retardado e incluso el recién nacido –dice Singer– son todos indiscutiblemente miembros de la especie homo sapiens, pero ninguno de ellos tiene consciencia de sí, ni sentido del futuro, ni la capacidad de relacionarse con otros.» Singer, P. (1984) Ética práctica, p. 99.

Según elteólogo protestante Jürgen Moltmann, mientras la   dignidad   especial del hombre se defina mediante su delimitación respecto al animal y por contraposición a los otros seres vivientes, ese concepto favorece el dominio del hombre sobre los otros seres vivos y actúa como enemigo de la vida.

Peter Singer contrapone conceptualmente estas dos expresiones: la calidad de vida (quality of life) y la santidad de vida (sanctity of life). Desde su punto de vista, ambas expresiones son antinómicas. Si se parte de la concepción de la vida humana como algo sagrado, se llega a unas conclusiones radicalmente opuestas a si se parte de la noción de calidad de vida.

Desde la primera acepción, la vida humana es, en sí misma, un don de Dios, algo que, en cuanto tal, no pertenece en sentido propio al ser humano, sino que le es dado gratuitamente por Dios. Desde esta perspectiva, el ser humano no es el soberano de su vida, no puede decidir entre vivir o no vivir, sino que, como dice Peter Singer, está obligado a vivir, a pesar de que esa vida ya no tenga una mínima calidad desde sus parámetros personales.

La expresión calidad de vida, tal y como la interpreta Peter Singer, se opone a la concepción de la vida como algo sagrado. La determinación de la calidad que debe tener una vida para ser vivida depende de una evaluación individual. Esta evaluación tiene en cuenta muchos factores sociales, económicos, afectivos, religiosos y biológicos, entre otros.

Según la ética singeriana, nadie está obligado a vivir por imperativo divino, sino que cada cual tiene el derecho de disponer de su propia vida. En principio, no se puede disponer de la vida de otro ser humano, pero sí se puede disponer de la propia vida.

Para el pensador australiano, la expresión santidad de vida resulta, en el fondo, privativa de libertad. Según él, cuando se apela a esta expresión, el sujeto pierde libertad de movimientos. Por ello, desde su perspectiva eminentemente utilitarista, se condena esta expresión, por considerarse un anacronismo, un residuo del pasado. A su juicio, no debe ser utilizada en las discusiones bioéticas en un marco secular, postmoderno y plural.

Peter Singer, como Georg Meggle, Norbert Hoerster y John Harris, considera que la vida humana no es, en modo alguno, sagrada.

Persona versus ser humano.

Para Singer «Una persona no es por definición un ser humano.» Singer, P. Repensar la vida y la muerte, (1997, p. 180).

«El uso del término persona es, en sí mismo, susceptible de despistar, ya que es una palabra que se usa con frecuencia como si quisiera decir lo mismo que ser humano. Sin embargo, los términos no son equivalentes; podría haber una persona que no fuera miembro de nuestra especie. También podría haber miembros de nuestra especie que no fuesen personas.»  Singer, P. (1984) Ética práctica, p. 100.

Singer propone que lo específicamente personal está determinado por cinco características: 1. Razón, en el sentido filosófico de capacidad de razonar, 2. Autonomía, o sea, capacidad de autodesarrollo, 3. Consciencia del propio yo, 4. Lenguaje, con un grado elevado de pensamiento abstracto y 5. Sentido moral, sentido de la justicia, siguiendo la posición de John Rawls con la idea recíproca de compartir el deber y el sentido del deber.

Considera que el concepto de persona no es patrimonio de la vida humana, sino que es un concepto dinámico y móvil que puede aplicarse a todo ente que cumpla con los requisitos esenciales del concepto. De todos modos, Singer se da cuenta de que «parece extraño llamar persona a un animal», Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 121-122.

«quizás esta extrañeza no sea más que un síntoma de nuestro hábito de mantener una nítida separación entre la nuestra y las demás especies. En todo caso – concluye–, podemos evitar lo que tiene de extraño esta expresión, en su dimensión lingüística, si volvemos a formular la pregunta de acuerdo con nuestra definición de persona. Lo que realmente estamos preguntando es si hay animales  no humanos que  sean seres racionales y conscientes de sí en cuanto entidades separadas con pasado y futuro». Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 121-122.

El término persona, en la obra de Singer, no tiene un valor meramente descriptivo, sino también prescriptivo. El hecho de que ente sea considerado persona significa que debe ser tratado de un modo especial, luego si determinados animales pueden merecer este calificativo también deben ser tratados de un modo especial. «Si algunos animales no humanos –dice– también son personas, debe haber el mismo valor en las vidas de esos animales.» Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 125

Además de las personas humanas, Singer sostiene que «hay otras personas en este planeta». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 181.

«La prueba de que son personas –afirma– es hoy en día más concluyente para los mamíferos superiores, pero con el tiempo se podrá demostrar que las ballenas, los delfines, los elefantes, los perros, los cerdos y otros animales también son conscientes de su propia existencia en el tiempo y pueden razonar. Por tanto, también se les tendrá que considerar personas. Pero, ¿qué importa si un animal no humano es persona o no? En cierto sentido, importa poco. Sean perros o cerdos personas o no lo  sean, sin duda pueden sentir dolor y sufrir de diferentes modos y nuestra preocupación por su sufrimiento no debería depender de lo racionales o conscientes de sí mismos que puedan ser.» Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 181.

En efecto, desde la perspectiva ética de Singer, no tiene mucha relevancia la diferencia moral entre persona y no persona, puesto que su ética no se construye sobre esta distinción, sino sobre la experiencia del sufrimiento. Para Singer, lo esencial en ética radica en reducir toda forma de sufrimiento, se manifieste éste en una persona humana o no humana.

Desde el planteamiento casi unitarista de Singer, esta consideración no es pertinente, porque todo ser capaz de sufrir entra dentro del campo de la ética y merece una atención sea o no sea persona. Por eso, afirma Singer que «al haber renunciado a la distinción entre animales humanos y no humanos, podríamos negarnos a establecer una distinción entre personas y aquéllos que no son personas y, en vez de ello, insistir en que todos los seres vivos o, quizás más convincentemente, todos los seres capaces de experimentar placer o dolor tienen el mismo derecho a la  vida». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 216.

Según Peter Singer, estamos asistiendo al «derrumbe de la ética tradicional». Ese universo de referentes y de valores cristianos asumidos acríticamente durante siglos.

Se pregunta, con tono provocativo: «¿Por qué deberíamos considerar sacrosanta la vida de un niño anencefálico y creernos con libertad para matar gibones y utilizar sus órganos? ¿Por qué deberíamos encerrar a los chimpancés en jaulas en los laboratorios e infectarlos con enfermedades humanas mortales si nos horroriza la idea de realizar experimentos en seres humanos mentalmente discapacitados, cuyo nivel intelectual es similar al de los chimpancés?». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 182

Singer se sitúa en un contexto cultural presidido por la «muerte de Dios» y, contrariamente a muchos filósofos tradicionales, no interpreta esta muerte como la caída en el nihilismo, el relativismo y el escepticismo, sino como un hito liberador en la historia de la humanidad.

«Durante los siglos de dominación cristiana en el pensamiento europeo –dice Singer–, las actitudes éticas basadas sobre estas doctrinas llegaron a ser parte de la ortodoxia moral aceptada sin cuestionamiento por la civilización europea. En la actualidad, la aceptación de las doctrinas ha dejado de ser general, pero las actitudes éticas que en ellas se originaron coinciden con la arraigada creencia occidental en la peculiaridad de nuestra especie y sus especiales privilegios, y ha sobrevivido. Sin embargo, ahora que estamos reevaluando nuestra particular visión de la naturaleza, es hora de que hagamos lo mismo con nuestra creencia en la santidad de la vida de los miembros de nuestra  especie.» Singer, P. (1984) Ética práctica, pp. 102-103.

Este desarraigo de la tradición judeocristiana tiene, para Singer, un efecto liberador no sólo para los seres humanos, sino especialmente para los animales. «Libres de los límites de la conformidad religiosa –afirma Singer–, ahora tenemos una visión nueva de quiénes somos, con quiénes estamos emparentados, el carácter limitado de las diferencias entre nosotros y otras especies y la manera más o menos accidental en que se ha creado la frontera entre nosotros y ellos». Singer, P. (1997) Repensar la vida y la muerte, p. 182.

Revisión crítica de aspectos dogmáticos del cristianismo^[2].

En el mito bíblico del pecado original, el estado paradisíaco se perdió cuando la humanidad adquirió el conocimiento del bien y del mal desobedeciendo la ley de una prohibición y la Caída implicó un cambio en la sexualidad.

El conocimiento del bien y del mal representa la capacidad de diferenciar entre opuestos, la facultad básica de la consciencia humana. Para Jung en términos psicológicos, «la idea del Paraíso está vinculada a la etapa preconsciente de la infancia en la que el ego, como centro de la consciencia humana, aún no se ha activado. La caída del hombre, según la Biblia, presenta el amanecer de la consciencia como una maldición» (Jung, 2004, párr. 751).

En «Los Hermanos Karamazov» Dostoievsky incluye un capítulo titulado «El Gran Inquisidor» en el que presenta una imagen de la esclavitud psicológica masiva. Jesús regresa durante la Inquisición Española y es encarcelado por el Gran Inquisidor. El Inquisidor le informa a Jesús que la humanidad ha sido incapaz de tolerar la libertad, así que la libertad se ha «terminado y acabado para bien» para que los hombres puedan ser «felices».  … hoy el pueblo está más convencido que nunca de que tienen la libertad perfecta, sin embargo, han traído su libertad a nosotros y la han dejado humildemente a nuestros pies. El «misterio» es que el Inquisidor y su equipo en lo secreto son ateos sin ningún interés en los milagros. La Inquisición también quemará a Jesús, y nadie protestará; así de grande es su autoridad. ¡Una extraordinaria profecía del totalitarismo del siglo XX!

En Aión, Jung identifica la represión de la sombra como un problema psicodinámico fundamental de la personalidad cristiana. El cristianismo, que divide el bien y el mal de forma tajante e irreconciliable, promueve que los creyentes separen, en términos de «blanco o negro», aspectos de sí mismos como el instinto y el espíritu, y proyecten la sombra en «otros» a los que llama paganos, idólatras o no bautizados, que se convierten en los enemigos.

Se demoniza al enemigo con imágenes falsas, proyectándole la sombra, “es el mal”, alimentando la espiral de guerra, convirtiendo la relación en una suerte de interacción paranoica, que justifica el ejercicio de mayor violencia. En 1934 cuando la revista Der Stürmer, comenta sobre la Judensau (“Cerda judía”. La imagen de una cerda amamantando judíos es frecuente en el arte cristiano antijudío): Wenn die Sau tot ist müssen auch die Ferkel verrecken. (Muerta la cerda, los lechones también estiran la pata). Los «lechones» representados son entre otros: Albert Einstein, Magnus Hirschfeld, Alfred Kerr, Thomas Mann y Erich María Remarque.

Adán y Eva se hicieron autoconscientes de su sexualidad y estaban avergonzados. Aparece el instinto, el deseo sexual y la autocensura. Agustín, padre de la Iglesia primitiva, y de la doctrina del pecado original, ideó una teoría a costa del instinto “[…], el cual es demonizado y reprimido tanto como sea posible para que no cause más problemas en el Paraíso” (Jacobi, 1976). La represión del instinto lleva a interpretar la Caída como algo claramente sexual, donde la sexualidad se ve como un aspecto del mal.

Jung afirma que la mayor parte de los contenidos reprimidos del inconsciente tienen que ver con el fenómeno de la sexualidad, que está «velada, como en secreto, y, sin embargo, es una importante función psíquica que se expresa físicamente y de diversas formas. De ella depende todo el futuro de la humanidad» (Jung, 2007, párr. 5). La naturaleza de la psique y su desarrollo presuponen una vida instintiva, vivida antes de una síntesis y de un movimiento hacia lo espiritual. Para Jung, la represión es patológica. Si los impulsos sexuales y el instinto sexual permanecen ocultos en el inconsciente, o se subliman prematuramente, se detiene la individuación.

En mi artículo “Sexualidad y Transpersonalidad” afirmaba que la represión sexual es doblemente alienante para el sujeto, pues le desarraiga tanto de su cuerpo y sus procesos autorregulatorios y como del acceso a la Totalidad integrada ontológicamente. La represión sexual produce sujetos egoico-caracteriales que necesitan estructuras jerarquizadas para poder acceder a parte de lo transpersonal y encontrar sentido a su existencia. Estas superestructuras se mantienen por la represión y, a su vez, producen represión (M. García, 2000).

La sexualidad se entiende mejor si se contempla como un sistema arquetípico, que únicamente como instinto, al considerar su complejidad, su universalidad, su numinosidad y su poder. Los sueños y las fantasías eróticas atestiguan el poder simbólico del arquetipo sexual. Guggenbuhl-Craig se refiere a la sexualidad como un símbolo de algo que se relaciona con el sentido de nuestra vida, con nuestro esfuerzo y anhelo de alcanzar lo divino y, por tanto, es crucial para el proceso de individuación. El acto sexual se convierte en un símbolo vivo del Mysterium coniunctionis, el objetivo del camino de la individuación (Guggenbühl-Craig, 1977, p. 91).

La religión cristiana le confiere a la tarea de Cristo una particularidad diferencial y específico sobre la dinámica del pecado-culpa-redención: es un acto de amor. El conjunto fija una ideología moralizante que, en muchos casos, frena el proceso psicológico de la individuación.

La pasión de Cristo fue una tortura sistemática de dolor, vejación y sangre hasta la muerte. Sin embargo, la aceptación e incluso provocación, por Cristo, de la intensidad de esa violencia es equiparable a la magnitud del pecado del hombre que venía a redimir con su sufrimiento. Su misión era perdonar-redimir a la humanidad del pecado original: La magnitud de la culpa no solo se refiere al acúmulo desde Adán hasta la época de Cristo sino también a toda la culpa futura de la humanidad.

Cristo es un héroe que redime la culpa de otros, vence a la muerte y fija un modelo de lo que es bueno. Su pasión y sufrimiento aceptados ha sido un modelo que se utiliza para ensalzar la muerte con dolor (frenando el uso de morfina) en la que el sujeto colabora con el dolor de Cristo y se redime.

“La tortura institucionalizada en la cristiandad no era solo una costumbre irreflexiva; tenía fundamentos morales. Si uno cree de veras que no aceptar a Jesús como salvador supone un billete para el abrasador castigo eterno, torturar a una persona hasta que admita esta verdad equivale a hacerle el mayor favor de su vida: mejor unas horas ahora que la eternidad más adelante. … [ ] …El sistema de selección lo había especificado el propio Jesús: «El que no permanece en mí es desechado y se seca, como las ramas que se recogen, se arrojan al fuego y se queman»”. (Pinker, 2012, pág.48).

Cristo se convierte en una referencia heroica para la auto inmolación voluntaria, sacrificial seguida del premio de pasar a la historia como un héroe en su grupo de referencia, con el acceso a un paraíso de placeres y otros modos de resurrección o inmortalidad sea simbólica o real. Otro aspecto importante es que la culpa es disociada de la responsabilidad y se interioriza un modelo en el que la culpa puede ser redimida por sujetos que no son la causa de la infracción. Eso facilita la proyección y la creación del chivo expiatorio redentor.

Misoginia, y patriarcado. Metamorfosis.

La cultura de Europa occidental tiene una clara orientación patriarcal. Es evidente en el desarrollo histórico de la tradición religiosa judeocristiana, donde se encarna el modus operandi fundamental del patriarcado, la elevación de lo masculino y la devaluación de lo femenino. En Psicología y religión, Jung sugiere que las tradiciones religiosas paganas, y de la cultura grecorromana clásica tardía, mantenían un relativo equilibrio simbólico entre lo femenino y lo masculino a través de la inclusión de un número sustancial de deidades femeninas. En el nombre del Señor, el hombre se propuso destruir todos los vestigios de la diosa y su defensa del placer sexual. El amor se disoció del cuerpo en la creencia de que los humanos alcanzaran una unión espiritual con Dios. Los primeros padres de la Iglesia Cristiana reprimieron fuertemente cualquier asociación con la diosa, preservando la seguridad de una religión monoteísta masculina. Los aspectos físicos y espirituales de lo femenino fueron declarados malvados. Con la desaparición de la diosa, la mujer se convirtió en la encarnación de la sensualidad y la razón de la caída del hombre, y su sexualidad fue degradada y explotada.

Marie Louise Von Franz dice: «La diosa «recibió el título de Theotokos y Sophia y desempeñó cierto papel en la Iglesia oriental, pero en la Iglesia católica occidental —cum grano salís desapareció […]. En la Iglesia occidental fue reemplazada por la institución de la Iglesia. [Ella fue] transformada en la Ecclesia, la Madre Iglesia» (Von Franz, 1997).

Una de las principales críticas de Jung al cristianismo es la ausencia de lo femenino, ejemplificada por el Símbolo de la Trinidad Cristiana donde «una trinidad fundamentalmente masculina fue elevada a la condición suprema. En su forma católica medieval, tanto la original como la reciente, el cristianismo permitió que los componentes positivos, nutritivos del arquetípico femenino sobrevivieran solo como elementos subordinados en la forma de una Virgen carente de libido. La imagen de María diviniza lo virginal y lo maternal que, en su pureza, excluye elementos importantes de la humanidad y por lo tanto contribuye a la misoginia cristiana. Una virgen y madre humanamente irreal, tomada literalmente y no como un símbolo de autorrenovación espiritual, contribuye a la hostilidad hacia las mujeres reales y a confirmar la amenaza que, supuestamente, representan las mujeres para un espíritu masculino en busca de una perfección que excluye la relación viva con lo femenino. Desde una perspectiva junguiana, la falta de relación con lo femenino destruye no solo lo femenino (y a las mujeres), sino que también destruye el espíritu masculino. Jung dio mucha importancia a la restauración de la Diosa en la figura de María. Considera la declaración dogmática de la Asunción de María al Cielo (1950) como uno de los eventos religiosos más importantes en Occidente desde la Reforma y también es un símbolo para la unión de los opuestos porque lo femenino se acerca a la Trinidad celestial masculina. Este movimiento no compensa, al menos todavía, la denigración de lo femenino.

La vinculación entre patriarcado y violencia estructural y manifiesta es evidente. En el desarrollo histórico la aparición del patriarcado ha marcado un incremento notable en la violencia y la guerra. En la Europa central los kurganes terminaron con la cultura del neolítico y calcolítico de la que se tienen evidencias que tenía una organización social matriarcalista. Marija Gimbutas publicó en 1974 Diosas y dioses de la Vieja Europa (Gimbutas, 2014) un libro en un clásico. Hombres y mujeres vivían en armonía, entre ellos y con su entorno, y se regían por un respeto extraordinario por la regeneración de la vida —lo que incluía, en primer lugar, el principio de no violencia— y por las leyes naturales. Se adoraban esas espléndidas figurillas femeninas, de pechos y nalgas abundantes, que simbolizaban el culto a la Gran Diosa, vinculada al ciclo de la vida y de la Naturaleza. El matriarcado es un término que Gimbutas rechaza de plano entre otras cosas porque no existe prueba material alguna de su existencia: los antropólogos prefieren utilizar el concepto de matriarcalismo, definido como una estructura psicosocial, más que como una realidad objetiva. En modo alguno se han encontrado ejemplos claros de sociedades en las que exista o haya existido un matriarcado, es decir un estado de dominación femenina, la contraparte del patriarcado.

Si es común que se interpreten como masculinas figuras representadas en pinturas rupestres y que se afirme que en el paleolítico las mujeres eran recolectoras y, en caso de ser cazadoras solo de caza menor. Estudios posteriores deconstruyen ese sesgo patriarcal.

En la ilustración 1, se compara la Dama Blanca y la constelación de Orion. ¿La dama blanca pudo inspirarse en la constelación? Lo mismo que quien pintara la cazadora pudo inspirarse en la constelación Orión, los griegos hicieron lo mismo para explicar un mito: Orión, un gran cazador, y Artemisa la diosa de la caza y la noche, se enamoran. Apolo trata de matar a Orión mandando un escorpión. Orión se escapa y Apolo engaña a Artemisa para que lance una flecha que mata a Orión y esta lo manda al firmemente junto a su perro Larios (La estrella Sirio).

Ilustración 1 Pintura denominada como «Dama Blanca» de Damaraland, en Zimbabue, representa a una cazadora Capsiense que porta arco y flechas y una flor en la mano izquierda. Y a su derecha la constelación de Orión.

León Ginberg (1983) afirma que las guerras son decididas por los mayores que envían a los jóvenes a la muerte. Habla de un filicidio. Los jóvenes son cargados con la culpa persecutoria que se proyecta sobre ellos (mecanismo de identificación proyectiva). Se les exige expiarla por medio de la guerra que es destructiva y autodestructiva. La parte destructiva se aplica a seguir matando, cerrando la cadena y generando más culpa. La parte autodestructiva significa la expiación por la culpa. Los combatientes, al hacerlo, destruyen y se autodestruyen, matan y mueren. Las supuestas catarsis son una cadena de generar una red de violencia más profunda.

Los padres de la iglesia se preguntan sobre la “guerra justa” y como justificarla (Vitoria, 1538), o sobre lo justo del tiranicidio[3] (de Mariana, 1598). Pero no son quienes van a la guerra. No hay que olvidar que de la discusión sobre la “guerra justa” se deriva que, si es justa, se legalizan algunos tipos de esclavitud, idea que tiene orígenes bíblicos (Deuteronomio) y clásicos (Aristóteles, La política, libro 1, capítulos 3-8). Este era uno de los argumentos de Bartolomé de las Casas para no justificar la esclavitud de los amerindios y si la de los negros, quienes, además “no tenían alma”. Para Las Casas, todo hombre -negro o blanco- capturado en «justa guerra» se convertía en esclavo del vencedor. Y desde esta perspectiva, lo que él propone es la sustitución de un hombre libre (el indio) por un hombre esclavo (el negro) para las labores propias de la esclavitud. “El 26 de diciembre de 1522 se produjo en la propia isla Española la primera sublevación de negros del Nuevo Mundo”. Gonzalo Fernández de Oviedo señala que diversos negros cimarrones se unieron a la sublevación del cacique indígena Enriquillo, en la Española. Eso, en su opinión, añadía un elemento oneroso a la rebelión.

La guerra sirve a los fines de dominación. El militarismo es una disposición proclive a la guerra que se nutre de una respuesta paranoica, ante el temor a ser aniquilados. El miedo a la muerte está en el núcleo del sentimiento. Es, a su vez, una formación reactiva para negar, proyectando, el sentimiento interno de culpa individual y colectiva. Los actos forjados desde la paranoia terminan nutriendo la culpa. La culpa convoca “el castigo” para ser redimida. Así se entiende la proliferación de productos culturales sobre catástrofes. Un tipo de meme (Dawkins, 2014) cuya función es la catarsis colectiva de la culpa al ser castigados “por cataclismos imaginarios”. El apocalipsis es un meme antiguo con múltiples representaciones. El cine facilita mucho estas catarsis al hacer vivir al espectador una realidad virtual que le hace participar emocionalmente. En la ciencia ficción la idea predominante sobre unos posibles alienígenas: bichos muy desarrollados tecnológicamente que van a aniquilar la tierra o explotar a la humanidad. Las catarsis descargan tensión, pero no solo no resuelven el problema, sino que lo alimentan. Recibir un castigo (tan sencillo, lúdico, y vicariante) redime de las acciones posteriores que pudieran generar culpa.

El término Patriarcado ha ido ampliando su significado con el transcurso del tiempo. Pero lo que es constante es que en la cultura patriarcal se ejerce una violencia estructural simbólica a través del principio de división, que actúa de “matriz” cultural que conforma los roles de polos opuestos y su organización en jerarquías. Las transformaciones del patriarcado en sus derivados evolutivos complejizan las relaciones, pero la esencia de la división dominadora polarizante jerarquizada se mantiene.

El patriarcado está en transformación. El término kyriarcado lo propone la teóloga feminista Elisabeth Schussler Fiorenza (1983), busca redefinir la categoría analítica del patriarcado en términos de estructuras múltiples e interseccionales de dominación  que mantiene el statu quo de opresiones vinculadas. Un sujeto puede ser dominante en un subsistema y dominado en otros.

Es patriarcado es más complejo que las formulaciones reduccionistas, como ejemplo del discurso de géneros: masculino=activo=bueno, femenino=pasivo=malo. Es más complejo que una perspectiva exclusiva psicológica. Lo económico es crucial. Friedrich Engels, utilizó a Bachofen (El matriarcado: una investigación sobre el carácter religioso y jurídico del matriarcado en el mundo antiguo 1861) para sus Orígenes de la familia, de la propiedad privada y del Estado. Engels considera fundamental la posesión privada de la mujer para excluir incertezas de la paternidad y la propiedad privada.

Foucault ubica la emergencia del neoliberalismo como marco general al nacimiento de la “biopolítica”. En “Las Palabras y las Cosas” Michael Foucault (1997) afirma que el poder opera en la relación misma entre lo real y lo discursivo. La plusvalía del poder expropia a los sujetos del poder personal para acumularlo en unos pocos que lo usan para explotar a otros.

Los intereses de las distintas formas del poder represivo, para mantener la dominación de unos pocos sobre la mayoría, para frenar el desarrollo de los sujetos son enormes y se adaptan a las necesidades de los tiempos para cambiar lo necesario para que nada cambie.

Byung-Chul Han considera que la biopolítica de Foucault ya no sirve. Enfermedades como la depresión, o el síndrome de desgaste ocupacional (SDO) derivan de un exceso de “positividad” producido por una sociedad en la que las obligaciones se interiorizan y se convierten en un peso insoportable. El sujeto del siglo XXI se explota a sí mismo. Una sociedad cada vez más positiva que tiende a esconder o mitigar los sentimientos negativos. La psicopolítica neoliberal tiene formas más refinadas de explotación. Es la técnica de la dominación que estabiliza y reproduce el sistema dominante por medio de una programación y control psicológicos. (Han, 2014b).

“Mientras físicos y matemáticos redescubren que el mundo material no es masa inerte, sino poiesis, autocración, las instituciones siguen calcadas sobre reglas inerciales, construidas desde la hegemonía del incorpóreo amo sobre el corpóreo siervo. En el modelo aún vigente prima un orden impuesto desde fuera en perjuicio del que brota y podría brotar desde dentro, y esto cuando la entidad del cambio llama a revisar las pautas de acuerdo social, los criterios de mejora y empeoramiento, las definiciones de libertad”. (Escohotado, 1999, p. 126).

En el enjambre digital del Big Data nos perdemos más. “la tremenda cantidad de información eleva masivamente la entropía del mundo, y también el nivel de ruido. El pensamiento tiene necesidad de silencio. Es una expedición al silencio” (…)  “la masa de datos e informaciones, que crece sin límites, aleja hoy la ciencia de la teoría, del pensamiento” (Han, 2014a, p. 75). La ciencia que proponen Google y Wired es aditiva, no narrativa o hermenéutica. Le falta “tensión narrativa” (ibd, p. 75).

Nos quedamos en la superficie de la información, sin entender la complejidad. Siendo muy vulnerables a la manipulación.

Un ejemplo es la violencia de género. Entre 2008-2015, 58 hombres murieron asesinados por sus parejas según datos del Consejo General del Poder Judicial. Estos asesinatos fueron cometidos tanto por hombres como por mujeres, la mayoría en parejas homosexuales. La violencia intragénero se produce en el ámbito de parejas o ex-parejas del mismo sexo/género y puede ser -como todas las violencias- psicológica, física, sexual, económica, etc. En esos siete años, 485 mujeres fueron asesinadas por sus parejas y en este caso, la inmensa mayoría de los asesinatos los cometieron hombres. En las relaciones de pareja se tiende a asociar como amor conductas que son semilla de la violencia: celos, posesividad, abnegación se ven como algo positivo y engrandecedor del amor. Este modelo de amor, responde al sistema patriarcal que genera jerarquía en las relaciones. Una de las partes se siente legitimada para ejercer violencia sobre la otra a través del sexismo. La LGBTfobia contribuye a encerrar a las parejas del mismo sexo (en las que existan rasgos de violencia intragénero) en sí mismas, provocando aún más vulnerabilidad al maltratado pues se tolera la violencia interna como mal menor, al entender que el enemigo de fuera -el que les rechaza por su orientación o identidad- es más peligroso que el que se tiene en casa.

Estos datos pueden ser leídos de muchas maneras. En las tertulias siempre hay alguien que pretende que los hombres, cuando sufren maltrato, sean considerados víctimas de violencia de género y que, a la violencia contra las mujeres, de ser considerada de género, se llame intrafamiliar, doméstica. Se propagan bulos sobre hombres suicidados por denuncias falsas: 2.000 el pasado año. ¡A todo «este montón de hombres apaleados por sus esposas, únanle los homosexuales maltratados por hombres! Nos manipulan cuando nos distraen de lo esencial, nos tratan como criaturas de poca edad (lo somos y por eso picamos), nos mueven a lo emocional sin reflexión ni argumentos, nos falsean la información, nos mantienen en la ignorancia, nos llevan hacia la autoculpabilidad, … Pero lo pueden hacer porque tenemos miedo a la libertad, miedo a la muerte, porque nos aliviamos proyectando nuestra sombra en cualquier víctima propiciatoria, porque como afirmaba Adorno somos “potencialmente fascistas” parte de una masa de mayorías silenciosas (ocultas por miedo) seducida por las minorías ruidosas a las que se envidia por su capacidad de atrevimiento y riesgo, y, toleramos sus mentiras en la creencia de que un poco de verdad redime al manipulador de masas y le dota de un halo de honestidad.

No podemos ver la complejidad e intuir que bajo la apariencia el patriarcado y sus metamorfosis son letales para todos los sujetos, especialmente para las mujeres. La educación universitaria a los médicos se hace con los perfiles de sintomatología de los hombres. Un infarto de miocardio, y hasta 60 enfermedades, cursan de modo distinto en ambos géneros. Se diagnostica peor a las mujeres, se les trata peor… Consecuencias: mayor mortalidad. ¡Si la mujer fue creada para no aburrir a Adán y fue modulada con su costilla ¿Por qué va a tener un cuerpo distinto y síntomas distintos?!

Los relatos míticos correlacionan con la convicción patriarcal de que el cuerpo de la mujer sale del hombre (Eva de Adan), la necesidad de la virgen al servicio, del asesinato preventivo, de la jerarquía.

Zeus para evitar ser asesinado por un nieto, se traga a Metis embarazada. Zeus gesta a Atenea quien surge de su cabeza, por un hachazo de Hefesto, ya adulta, guerrera y virgen. Atenea sirve bien a los propósitos patriarcales. Es clave en la ayuda a Perseo para decapitar a la Gorgona Medusa (castigada por una violación) de quien se desea el poder. Atenea misma es abusada sexualmente, limpia el semen de su muslo y lo tira a la tierra. Gea gesta un varón-serpiente, Erictonio, que entrega a Atenea y esta añade una serpiente a su escudo. Todos estos dramas se proyectan en el firmamento, en las constelaciones: osa mayor, Perseo, …. Siguen vivos en el inconsciente colectivo.

En Reflexiones sobre la cultura yanomami en mi blog[4] (2010), hay bastante información sobre mitos y materiales que han sido utilizados para la conferencia Letalidad del patriarcado para las mujeres y la reactividad del lado oscuro de lo femenino

Feminización de la cultura

Actualmente existe un tibio proceso de feminización de la cultura patriarcal-masculina, así como el retorno del andrógino dios Hermes, o Numen hermafrodita que expresa, o crea, el mundo desde su complexión de opuestos integrados (así la Diosa partenogenética o la Sierpe primigenia bisexual en África).

El tema de la Diosa Madre ha vuelto a replantearse con viveza no solo por los descubrimientos arqueológicos o antropológicos sino por una renovación de la problemática/femenina en un amplio contexto cultural. Por una parte, la crisis primero contracultural y luego posmoderna de la razón patriarcal; por otra parte, la emergencia correspondiente de una nueva visión del mundo de signo relacional que se reclama de la Diosa y su carácter omnipariente, representado por la Divinidad arácnica que teje la red universal del cosmos (así entre los navajos). Una actitud pacifista que expurga a la Diosa de la agresividad típicamente patriarcal-masculina, complicándola en su imagen simbólica como capacidad creadora. Un movimiento «feminista» que lucha por la emancipación de lo femenino en el hombre (sea varón o mujer) y por el traspaso de un mundo animo­so (basado en el ánimus belicoso) a un mundo animado (basado en el ánima religadora). Se adscribe al ámbito de la Diosa la paracultura homoerótica habida cuenta de la ligazón clásica del homoerótico a la madre, así como el sacerdocio travestido en determinados cultos a la Divinidad femenina (Cibeles).

La recuperación de la Diosa Madre nada tendría que ver con una regresión al pasado trasnochado entre otras razones porque la Diosa presencia el presente porque toda auténtica Diosa Madre, por el mero hecho de simbolizar la Madre Tierra, trasciende todo territorio cerrado en cuanto Diosa trasnacional y universal.

Zeus se siente amenazado por el poder de los hombres andróginos (Relata Aristófanes en El banquete de Platón) y con su rayo los parte en dos mitades deformes, masculina y femenina, que se quedarán con el anhelo de encontrar su mitad, divididos sin poder luchar contra Zeus. Apolo les acaba de dar un aspecto bello y coloca delante los genitales. Un relato mitológico de los arquetipos Ánima y Ánimus que están escindidos y proyectados en una búsqueda literal de la media naranja idealizado en el amor romántico que persigue una totalidad imposible y mortal de una fusión narcisista de totalidad. Eso sirve a los fines patriarcales de Zeus de evitar la conniunctio que termine con la jerarquía y el mercado neoliberal consumista. La historia se reactualiza con mitos más modernos como La bella y la bestia.

Con el concepto de “sicigia” Jung entendía la vinculación de ánima y ánimus tendente a la totalidad. El concepto de ánimus en Jung fue tardío, posterior y complementario al originario de ánima (igual que Freud introdujo el complejo de Electra para compensar el de Edipo).

Para Jung el ánimus al servicio del patriarcado, como complejo, está caracterizado por una invasión de la lógica, tremendamente analítico, un aspecto de ánimus negativo inconsciente que lleva a las mujeres a exagerar el aspecto lógico y les impedía desarrollar su feminidad, y los aspectos femeninos de su propia psique.

Este fenómeno provoca una reactividad de lo femenino ante el patriarcado como defensa desde su lado oscuro. En nombre de la Diosa se pueden hacer tantos disparates como en nombre del Dios Padre. Igualmente, los hombres al proyectar su ánima actúan su lado oscuro femenino. Ánimus y ánima son arquetipos para todos los géneros.

Al integrar los contrarios se fundamenta el principio democrático de la reunión asamblearia de los opuestos como vía mediadora de civilidad compartida: pues en la democracia se realiza la alternancia de las fuerzas opuestas y la conjunción de los contrarios complementarios.

Es cierto que a menudo nuestra (in)civilidad procede de un asesinato primordial realizado por el fuerte o duro contra el débil o blando (ablandado o «feminizado»). La mentalidad patriarcal dualiza la realidad esquizoidemente entre el bien (celeste, luminoso, solar) y el mal (terráceo, oscuro, lunar), la mentalidad femenina integra holísticamente las realidades en un continuun implicador: por ello su símbolo taoísta es el «agua» que llena, los compartimientos estancos del ser, mediadora y (con)fluentemente.

El principio femenino reaparece, donde estaba muy inhibido, compensando la unilateralidad patriarcal como un materialismo simbólico espiritualizado o sublimado: como ánima mundi. En culturas minoritarias se ha mantenido vivo y estudiarlas en sus pautas de aculturación y crianza y en sus mitos de creación dan pistas sobre modos de trabajar para cambiar las cosas.  (M. García, 2019a)

El arquetipo de la Diosa ha servido de mediación cultural en el proceso de humanización del humano -en donde la hominización debería interpretarse como feminización a través de los rituales de iniciación femenina para hombres y mujeres. Quizá el auténtico proceso de humanización consista en continuar la vía iniciática femenina, por encima del esquizoíde proceso patriarcal­masculino propio del heroísmo machista.

Como ejemplos que conozco voy a citar dos.

Cuando la etnia yanomami afirma que “Los chamanes yanomami son los hijos de las mujeres del agua” se refiere a un proceso de iniciación ritualizado con mitos explicativos para que integren su parte femenina. En Reflexiones sobre la cultura yanomami concluyo tras presentar varios cuentos sobre las mujeres de las aguas, los peces, la vegina dentada…

“Con estas consideraciones, se puede descartar la vagina dentada como proyección del temor del varón a ser castrado. Al contrario, parece una creación fantástica del propio varón para contener su impulso al dominio sexual sobre la mujer. Si esa creación se pretende literal se desnaturaliza a la mujer, la regrede a algo menos evolucionado, a la fase oral, y no le queda más que ser monstruo acuático. Las mujeres aprenden de eso y se hacen autónomas, pudiendo meterse en la vagina pirañas, sin cambiar su naturaleza, preservándose de ser agredidas y si lo son, los hombres son castrados y regreden a monos”. (Garcia, M. 2010, p. 23).

Los “sacrificios” de carne y piel que se realizan en los rituales de “danza del sol” (Wanyang-wa-c’i Wi-pi en lengua lakota) son un modo de iniciación de los varones en el sufrimiento corporal ligado a los ciclos de la naturaleza. El hombre-o mujer medicina hace dos tajos en el pecho de cada danzante e introduce en ellos unas estaquillas de madera que se atan a unas tiras de cuero. Entonces éstas se tensan, tirando del pecho del danzante obligándoles a ponerse de puntillas. La tensión es tan alta que los pectorales pueden estirarse varios centímetros. La piel termina por desgarrarse después de un tiempo que para mí fue de unos 15 minutos en las dos ocasiones que lo hice. La piel arrancada se ofrece al astro rey en nombre de Wakan Tanka, que hace referencia a un poder intangible, omnipresente e ininteligible que interactuaba con los seres vivos y sería algo más parecido, para entendernos, a la Fuerza de la naturaleza. La Danza del sol, fue proscrita por el gobierno de Estados Unidos en 1884 por considerarla bárbara, pero siguió celebrándose en secreto al menos hasta 1904. Durante la presidencia de Jimmy Carter se levantó la prohibición.

El exceso de Logos ha llevado a la racionalización extrema, al materialismo filosófico y el desencantamiento del cosmos, fenómeno que Tarnas (2007) ha expuesto con gran lucidez. En cualquier caso, la recuperación del arquetipo de la Diosa madre aparece actualmente como un modo ineludible de recontactar con la Madre Natura, en un intento de (re)mediación de nuestra irreligación abstracta típicamente patriarcal.

La ética que subyace a un tal principio femenino no es la ética clásica del ánimus como megalomanía heroico-viril, sino la ética del ánima como megalopsiquía o apertura del alma (magnanimidad) a la otredad: magnanimidad que proviene de la Magna Mater (Gran Madre) como Magna Anima o Alma Mater.

Reacciones de confluencia y reactividad

Los fenómenos sociales de moda aglutinan a advenedizos que se montan a la ola para no perder espacio de reconocimiento y poder.

Hoy está de moda ser feminista, es bueno, ¡pues a serlo! Da igual si en el fondo no cambian las actitudes internas. Se posturea y punto. Ser machista es malo se demoniza como diabólico.

No basta con decir que se es feminista y enemigo/a del machismo, hay que demostrarlo, y para ello hay que hacer algo que pruebe que se está en la nueva bondad de moda: cebarse con alguna actitud que, incluso siendo saludable, es tildada de machista «persiguiendo» y haciendo que los hombres se avergüencen … culpabilizando sin causa…

Excesos que son señales del profundo malestar, miseria sexual, confusión, y sometimiento a la autoridad en la que vive la mayoría de la población. Cualquier exceso es injusto y un riesgo de ser aprovechado por los parabolanos al servicio de violencia estructural y de la versión fanática del patriarcado: el machismo.

Aportaciones antropológicas de sociedades matriarcalistas. Aportaciones consilientes y lecturas junguianas.

Primero aclarar que estas sociedades son matriarcalistas en un cierto grado. Tener un patrifocalismo y patrilinealidad

Cultura vasca.

Andrés Ortiz Osés (1982; Ortiz-Osés & Mayr, F.K, 1981) estudio la mitología y el matriarcalismo vasco. En su trayectoria ha realizado la intersección entre la escuela de Heidegger (hermenéutica) y la escuela de Jung (Círculo Eranos). El resultado es una Filosofía del sentido. Es una cultura de la que he estudiado varios mitos y los he encontrado encarnados en el modo de relacionarse los sujetos.

En euskera decimos para referirnos a lo que puede nombrarse (númenes): Direnik, ez da sinistu behar: ez direla, ez da esan behar (No se debe creer que existen: pero no hay que decir que no existen). Forma parte de Sofía en una cultura matrilineal en la que el numen Mari es la diosa telúrica que vive en el interior de la tierra desde la que emerge metamorfoseándose en distintos númenes masculinos y femeninos.

La primera parte de la frase está referida a lo de fuera, el exterior formal (indar), locus en el que no debe creerse la magia. En la segunda parte de la sentencia se habla de lo interno (adur) desde la propia escucha interna mítica no se puede decir que no existen, ya que existen, y no nos conformamos con solo la necesidad (Tyje, Ananke). En el dualismo se puede entender indar como del orden de lo masculino patriarcal y adur del orden de lo materno matriarcalista. La cosmovisión vasca es dialógica-dualéctica (una dialéctica implosiva a diferencia de la dialéctica clásica que crece por expansión-explosiva), el equilibrio es el del yo que dice esa frase diferenciando y unificando las dos partes (adur e indar), con imágenes y símbolos que representan a ambas. Este tercero en la mitología vasca es adar, un genio diablesco (dualéctico), cuyo símbolo es el cuerno (adarra). La función de Adar es construir la fratria, la hermandad colaborativa entre las diversas partes. Es un trabajo difícil de lograr. El cuerno es un símbolo fálico que representa un puente y se asocia también a la luna. Cuerno roto de cabra (indar) que Amaltea[5] llenó de frutas y flores (adur): cornucopia símbolo de la fertilidad y abundancia. Cuerno del arco iris, puente pacificador de la oposición conflictiva entre cielo y tierra (aguas-lluvia), guerra y paz, solar-lunar. En euskera arcoíris (Otzadar) es bisexual. Quien pasa por debajo del puente de Otzadar cambia de sexo (adur). Adar no tiene disociado el bien del mal ni lo masculino de lo femenino.

Me atrevería a afirmar-hipotetizar varias cosas.

Que Adar es, en la cultura vasca, una personificación del eje yo/sí mismo que es simbolizado por la imagen del cuerno-adarra-puente-zubia. Esta cosmovisión se la nota muy distinta de la patriarcal y de lo que pudiéramos imaginar cómo su equivalente opuesto: lo matriarcal.

Que el logos diferenciador no es del orden exclusivo de lo patriarcal. Esta lectura es reduccionista de un sesgo de pensamiento lineal jerarquizado.

Que el cuerno curvo se diferencia del árbol recto, en un aspecto fálico menos penetrante e intrusivo, un falo andrógino. Me parece que la imagen del cuerno representa mejor que el árbol el axis mundis de la conciencia humana. El árbol es un antecesor vegetal sin movimiento, el cuerno la incorporación de la natura a la cultura transformándola mediante el trabajo del humano a fines de comunicación nutritiva (oral-auditiva).

En la cultura vasca el animismo es el sustrato profundo de la religiosidad. Aunque la religión es la católica, en el fondo es más apropiado considerarlo una suerte de henoteísmo o monolatría (del griego: heis, henos «un» y theos «dios») pues se reconoce la existencia de varios démones, aunque sólo uno de ellos es lo suficientemente digno de adoración.

Contrasta este modo de fraternidad con las fraternidades fundantes del cristianismo. Caín y Abel, los hermanos primigenios que nos presenta el relato del Génesis, introducen el crimen, «la historia de la primera muerte, de la primer violencia», mediante el asesinato del hermano. La situación se desencadena porque Dios pide a los hermanos sacrificios, decide entre los sacrificios presentados por los hermanos, y muestra agradado por el sacrificio «cruento» de Abel, quien sacrificó «de los primogénitos de sus ovejas» (Gn 4, 4) y no por «los frutos de la tierra» (Gn 4, 3b) ofrendados por Caín. Caín, al sentirse rechazado es enceguecido por la envidia y su corazón es apoderado por el fuego del rencor. Caín y su artesanía agrícola no es valorada por dios tanto como el sacrificio de la oveja de Abel. Dios marca a Caín en la frente para que no sea matado por nadie y le encarga a él y a su estirpe el hacerse cargo de la cultura de las ciudades, el comercio, …

Cirlot, en su Diccionario de símbolos, a partir de la idea de inconsciente colectivo de Jung, ha subrayado el valor de la idea de infierno en la cultura humana; así, ha escrito:

«Primeramente concebido como un tipo de «subvida» (vida larvada de los muertos en el seno de la tierra), situado luego como un lugar de tormentos -en un período en que la tortura era una necesidad del pathos humano- aún en el interior del planeta, es evidente que, por analogía, puede ser asimilado a todo el lado inferior y negativo de la existencia, tanto cósmica como psíquica (…) Las imágenes del infierno, apareciendo irruptiva e irracionalmente en el arte, aluden siempre a una similar y abrupta emergencia de las energías «infernales» del inconsciente en el pensamiento». (Cirlot, 1997, p. 261).

Mircea Eliade, en el Tratado de historia de las religiones, subrayó la idea de que los sufrimientos que desde hace tantos siglos se han descrito en los relatos de caracterización del infierno se expresan “en términos concretos, como se expresa toda experiencia humana y toda teoría arcaica”, si bien no siempre lo hacen en los mismos términos; Eliade lo indica al comparar dos tipos de características del inframundo: “la «sed del muerto» y las «llamas» de los infiernos asiáticos son sustituidos en las concepciones nórdicas por términos que expresan «baja temperatura» (frío, helada, pantanos helados, etc.)” (Eliade, 1974, p. 233).

Podemos considerar el mesopotámico Viaje de Inanna a los Infiernos como el más remoto antecedente escrito del mito del descenso a los infiernos, que después también aparecerá en la tablilla XII del Poema de Gilgamesh. Pero hay multitud de ellos en muchas culturas. Entre los relatos budistas en China, por ejemplo, encontramos el Texto de información sobre cómo Mulian rescató a su madre del infierno.

El primer relato literario del Holocausto fue escrito por Grossman cuando acompañaba a las tropas rusas y, sorpresa, este lleva el elocuente título de “El infierno de Treblinka”. Steiner señala, a partir de los planos y de los testimonios de los presos, cómo los campos de exterminio nazis “constituían un mundo completo, coherente. Tenían su propia medida del tiempo que es el dolor” (Steiner, 1991, p. 75). El teórico no duda en afirmar que estos campos de concentración, los nazis y los actuales, son “el infierno vuelto inmanente. Representan el traslado del infierno desde el mundo subterráneo a la superficie de la tierra” (ídem, p. 77). Steiner subraya la operatividad del mismo concepto de infierno con sus matices religiosos.

En la cosmovisión euskaldun el inframundo está habitado por en numen Mari, la diosa telúrica. Las puertas entre este inframundo y el cotidiano son cuevas en las que se depositan ofrendas a Mari. No es un inframundo cárcel y de castigo ni de sufrimiento. En algunas cuevas existen universidades en las que se puede estudiar con númenes en la escuela de la vida. Con Etsai (un numen-diablo) se aprende a integrar el mal y la sombra. El relato de Atxular (de Barandiarán, 1984) es muy interesante y me ha servido para hacer amplificaciones junguianas (M. García, 2018). Con la misma Mari se puede estudiar a tejer. Hay historias similares a las de Perséfone con Deméter. En esta cosmovisión se insiste en la necesidad de integrar lo oscuro, trabajo que conlleva un período de sufrimiento “infernal” en contacto con las fuerzas oscuras y las sombras de los arquetipos. No se rescata a otro prisionero de Hades sino a una parte del propio sujeto que se integra en la individuación.

Nada que ver con las elaboraciones patriarcales y menos con las cristianas del infierno que son diversas. Aunque su doble base semita y greco-latina, las emparentan a todas siendo la más importante la elaboración agustiniana, aquella que entiende el infierno “como un sitio al que van las almas de los condenados y en ese sitio las almas con sus cuerpos padecen unas penas eternas” (Choza, 2004, p. 46). Choza señala que esta “caracterización cosmológica” del infierno es retomada por Tomás de Aquino, es elaborada por Dante en su célebre poema y posteriormente es la promulgada por el Concilio de Trento.

Prehumanos como demiurgos. Construyen la realidad necesaria para lo humano y enseñan antes de “desaparecer”. En realidad, quedan internamente como figuras arquetípicas que continúan activas en el proceso de construcción de la individuación. Mairuak, constructores de los crómlechs o círculos de piedras. Basajaun el numen salvaje del bosque, como protector de los rebaños y pastores, o haciendo funciones de fauno, o como daimon al que se le roban los secretos tecnológicos (como la sierra, la agricultura, etc.). Sorginak, brujas sacerdotisas de Mari (deidad femenina), la palabra sorgin es una frase hecha entre sor-sortu (crear o hacer) y gin-gintza (hechora o hechor), su trabajo principal estaba en el uso medicinal de las plantas y la sabiduría de la naturaleza.

  Los !Kung

Viven en el desierto de Kalahari entre Botsuana, Namibia y Angola. ​Hablan la lengua !Kung, que se destaca por su amplio uso de consonantes clic o chasquido consonántico. El énfasis de los !Kung estaba puesto en la riqueza colectiva de la tribu, y no en la riqueza individual.

La etnia, pertrechada con “el cotilleo” (para identificar conductas que no les gustaban, especialmente conductas agresivas de aspirantes a machos alfa) y las armas (En las pocas ocasiones en las que el cotilleo no era suficiente para reconducir al matón, podían utilizar las armas para abatirlo), creó lo que en su libro Hierarchy in the Forest Boehm llama “jerarquías de dominancia inversa” en las que el grupo controla y domina a los aspirantes a machos alfa. El resultado es un estado de igualdad política que se consigue por medio de la cooperación, entre criaturas que están innatamente predispuestas a la jerarquía.

Sin embargo, para el antropólogo Christopher Boehm nuestras mentes están estructuradas para la jerarquía y esto es una excepción parecida al comportamiento de los chimpancés. Entre los chimpancés, a diferencia por ejemplo de lo que ocurre con los gorilas, el macho alfa no puede basarse solo en la fuerza para dominar el grupo, sino que tiene que ser capaz de crear alianzas y de conseguir apoyos. Además, el cargo de líder implica una serie de obligaciones, como actuar de mediador en conflictos. Se han descrito casos en los que los machos alfa han sido depuestos de su trono, o incluso muertos, por alianzas de subordinados.

Para Boehm estos pueblos que dieron el salto al igualitarismo desarrollaron unas matrices morales. A partir de entonces vivieron en unas redes de normas, sanciones y castigos. Los que navegaban bien en este mundo y mantenían una buena reputación eran recompensados con confianza, cooperación, prestigio y apoyo por parte de los demás. Los que no respetaban las normas o que actuaban como matones fueron eliminados del pool genético, bien al ser expulsados, degradados o asesinados.

Este mecanismo no tiene relación con la explicación de Freud quien en Tótem y tabú (Freud, 1908) apunta a que el parricidio hizo salir a la horda del clan matrilineal e invistió el tótem-animal-clan con la figura del padre muerto como tótem idealizado-Dios, a la vez que se instauró la cultura con un pacto que incluye el tabú al incesto, la comida ritual totémica del padre, y la represión sublimatoria de la violencia para generar la cultura. Freud en “El malestar de la cultura (Freud, 1930) hizo hincapié en que la cultura está fundamentada en la necesidad de un pacto subliminar, a modo de “contrato social”, en el que cada sujeto aceptase restringir o limitar su satisfacción libidinal tanto de la sexualidad como de la agresividad, para sublimar la libido en las creaciones culturales. Así la cultura puede surgir y llegar a ser placentera. En última instancia, este pacto es un logro endeble del “instinto de supervivencia” de la especie, y necesita de la reciprocidad y aceptación permanente de todos los sujetos. Si alguien no reprime sus deseos rompe el pacto de “justicia equitativa” y se instauran mecanismos de “justicia reparativa”: castigo, cárcel, pena de muerte. Pero es más eficaz instaurar un freno previo para reforzarse y afianzarse: mediante la interiorización superyoica del “sentimiento de culpa”. De ese modo el poder del patriarcado se protege de la eliminación del déspota Rey y Dios se necesitan recíprocamente. Estas interacciones las he explicado en algunos artículos de mi blog El lado siniestro de la corrupción[6](2014)  y El futuro de la monarquía[7] (2013)

La idea de acabar con el déspota pervive en occidente con el concepto de tiranicidio. Concepto que sirve para la justificación moral de ciertos actos que jurídicamente se conocen como magnicidio, el asesinato de un gobernante o figura notable. Moral y tácticamente el tiranicidio significa que, al herir al déspota, y solamente a él, no se sacrifican inocentes, sustituyendo a la revolución y a la guerra civil. Ya hemos citado a de Madariaga. Fueron «tiranicidas» a Aristogitón y Harmodio, considerados como dos héroes y tratados como mártires de la libertad tras el derrocamiento de Hipias. En la Independencia de Estados Unidos, se incluyen apologías para eliminar a los tiranos. Thomas Jefferson dijo El árbol de la libertad debe ser regado con la sangre de los patriotas y de los tiranos. Pervive, pero es mal vista.

Haidt propone el pilar Libertad/Opresión que evolucionaría como respuesta al desafío adaptativo de vivir en pequeños grupos con individuos que intentarían – si se les daba la oportunidad- dominar, controlar, o imponerse a los otros. Cualquier cosa que sugiriera agresividad, conductas de control de un macho alfa (o hembra) podría disparar una ira que a veces se llama “reactancia” (reactance). Los individuos oprimidos se unen con sus iguales para resistir, limitar o matar al opresor. Este pilar mantiene una tensión con el pilar Autoridad/Sumisión, en el sentido de que por una parte hay que reconocer a la autoridad legítima para que funcione una sociedad, pero, al mismo tiempo, hay que estar vigilando continuamente que esa autoridad no traspase el límite con la tiranía y el propio provecho.

Epílogo. Lado oscuro del Antropoceno

El Antropocentrismo tiene mitologías fundantes, su virulencia es mayor en el cristianismo como apunta Singer, con sus consideraciones de elevación sagrada del hombre. Hemos ido viendo en otras partes del texto consecuencias del mito fundante de la caída del cristianismo, en el reforzamiento del patriarcado. Este mito introduce, a modo de compensación de la pérdida del paraíso, el derecho a dominar la tierra, sus recursos y los seres vivientes.

Las formas animales se perciben como enemigos, especialmente la serpiente diabólica. Se prioriza el sacrificio cruento de los animales (Abel) a las ofrendas agrícolas (Caín). Dios pide a Abraham el sacrificio de Isaac, que tome a su hijo, lo lleve al monte Moriá y se lo entregue como olá. Finalmente, satisfecho Dios, se sustituye el sacrificio de Isaac por un cordero. Hay un matiz importante, holocausto (olá) es empleada en la Biblia cuando se refiere a un sacrificio que es elevado por el fuego a Dios y nada de él se puede comer. Es decir, una destrucción del animal para el gusto de Dios. Quien premia a Abraham. El patriarca que tanto había luchado con Dios por intereses ajenos (Sodoma y Gomorra) no lucha ni discute el destino de sus propios hijos. Según Freud en Los actos obsesivos y las prácticas religiosas este acto de Abraham podría ser un ceremonial neurótico tendente a aplacar su culpabilidad, un querer pagar con su hijo más querido el error de haber echado a Ismael. Ismael lo tuvo con Agar su esclava egipcia, por indicación de Dios pues Sara, era estéril. Sara después tiene a Isaac. Sara rechaza a Agar quien huye sin que Abraham proteja a Ismael a quien amaba. Abraham está dispuesto a matar a su hijo porque piensa que sólo en la medida que obedece se redime. Un ángel consuela a Agar diciendo de parte de dios que Ismael será importante (de él desciende Mahoma, y el pueblo árabe) “Será un hombre indómito como asno salvaje. Luchará contra todos, y todos lucharán contra él; y vivirá en conflicto con todos sus hermanos”. El asno salvaje es la pieza más codiciada por los cazadores. ¿Consuelo o maldición? Se promueve la lucha fratricida entre hermanos vecinos y se eleva a patriarca a un filicida por culpa.

La sombra del sí-mismo es potencialmente dañina. Los mitos nos permiten hacer otra hipótesis que se infiere de algunas preguntas. ¿El sí-mismo trata de redimirse frenado el impulso filicida de Abraham? El Cristo enviado a redimir ¿Qué pecados redimía? ¿El de Adam, primer Anthropos o el de Dios conduciendo al hombre a la caída? La ambigüedad, de las creencias religiosas, pueda interpretar el hecho de modo opuesto: 1.- Dios no quiere que sean sacrificadas sus criaturas, argumento usado por los defensores del valor positivo de la religión que estaría en contra del fanatismo terrorista. 2.- Dios exige un sacrificio de las criaturas en función de sus designios a los cuales el hombre debe someterse. Argumento argüido por los fanatismos.

Por citar otra referencia importante al maltrato animal conviene hablar del “chivo expiatorio”. En el ritual llevado a cabo en la festividad más importante del año del calendario hebreo, en Israel, el Día de la expiación, se purificaba del pecado el tabernáculo. En dicho ritual, se echaban suertes sobre dos machos cabríos, uno era sacrificado por el Sumo Sacerdote para la expiación de los pecados de los israelitas; el otro era cargado con todas las culpas del pueblo judío «para enviarlo a Azazel al desierto”. ​Este último era conocido como chivo expiatorio. Recoge la sombra colectiva, la culpa persecutoria, y su destino es cruel, mayor que el sacrificado por el sacerdote, y está justificado como una acción buena y efectiva.

Los animales sirven tanto para recoger las proyecciones de sus dueños, como para que estos realicen, en una identificación introyectiva, a través de sus animales pulsiones reprimidas. Dueños que necesitan cagarse, marcar el territorio con su orina, sacar su agresividad oral mordiendo, copular promiscuamente, tienen en las mascotas (animal domesticado que se conserva con el propósito de brindar compañía o para disfrute del cuidador) un medio para canalizar pulsiones.

Neumann en Psicología profunda y nueva ética advierte que, como consecuencia de la represión del judeocristianismo, que forzó rechazar contendidos en la sombra, en la conciencia de occidente hay una invasión del lado oscuro en los últimos 150 años a medida que los frenos religiosos van perdiendo fuerza. (Neumann, 2007, pp. 100-101). Pero el trabajo de asimilación de la sombra que llevaría a una nueva ética no se hace realmente por lo que esa invasión se expresa en formas artísticas, y otros modos. En mi opinión las mascotas también sirven para que la sombra tenga su expresión en la conducta animal.

Sin duda la relación con el animal puede conducir a fraternidades y tener utilidad para sujetos concretos en la sociedad. También puede ser un sistema catárquico que evite males peores, como ocurre el argumento de que legalizar la prostitución evita violaciones. Pero si fuese cierto, que no lo es, proponerlo como “bien” frena que se aborden las raíces estructurales de la violencia, y genera un enorme beneficio económico a redes de mafia o de cuidados y consumista. La trata de mujeres, la esclavitud sexual suele repugnar. La trata de animales no genera rechazo. Solo los excesos producen reacción (corridas de toros, …). La industria hostelera propone hoteles, bares y restaurantes para mascotas. Los políticos presentan sus mascotas antes de las elecciones. Los psicólogos hacer grupos de “terapia de duelo por mascotas”. La población invierte en sus mascotas un dinero, a veces muy elevado, que no se emplea en luchar contra la pobreza y hambruna humana.

Un informe de la ONU del 6 de mayo de 2019 ha mostrado que la naturaleza está disminuyendo a un ritmo acelerado, aproximadamente un millón de especies animales y vegetales están amenazadas de extinción, muchas de ellas morirán en solo décadas. Los autores del informe clasificaron cinco factores principales del cambio basados en el impacto, incluyendo los cambios en el uso de la tierra y el mar, la explotación de organismos, el cambio climático, la contaminación y las especies invasoras. Del otro polo no hay datos: la superpoblación de mascotas.

Hay algunos que ven en la tecnología un alivio. A las mascotas animales les queda el tiempo en el que la industria tarde en sacar mascotas robóticas. Quizás también la prostitución tenga los días contados con siervas robóticas. Pero tendrán que dotarlas de una aparente voluntariedad, si no es así no se satisfará el placer de la dominación que, en el fondo, es la principal motivación, mayor que el placer sexual o afectivo.

La relación con los animales es también para trabajo y para alimentación. En todas esas áreas hay esclavitud animal, maltrato y sadismo.

Hay excepciones culturales.

En algunas actividades productivas el hermanamiento es muy importante. En Altai, Mongolia, los kazajos cazan con águilas en una tradición muy antigua. Hice una salida con ellos a caballo para sentir su tradición de cetrería ecuestre. Con la caza de cánidos protegen sus rebaños y obtienen carne y pieles. El águila y el jinete se hacen uno, detectan la presa y el águila se lanza a cazarla. El berkutchi (cetrero) caza y tiene otras funciones de protección: un ejemplo la protección espiritual a las mujeres embarazadas. El berkutchi empieza a entrenarse muy joven, cría un polluelo de águila, … se van hermanando, … El águila que llevaba quiso volar de vez en cuando para explorar. En eso nos hermanamos, cuando volaba yo descansaba de su peso y me fijaba qué miraba el águila. Cuando volvía era delicada en su posar, … y parecía dejarse llevar y descansar. Se cerraba el círculo en el que el caballo también participaba. Los jinetes, que, si iban a cazar, en los ratos, de desplazamientos, llevaban el águila con capucha para que no viese hasta que consideraban que podía haber caza. La mía iba sin capucha… Una experiencia que yo pude vivir de hermanamiento y colaboración entre varias especies de animales (águila, caballo, humanos de culturas diversas…) con el trasfondo de los ciclos de vida y muerte en la naturaleza.

Entre los yanomamis encontramos una relación especial con los animales. No solo se contempla que el sujeto tenga un animal de poder que le confiera unas cualidades miméticas con ese animal, sino que en la cultura yanomami cada humano tiene un doble animal llamado noreshi, cuyo destino es idéntico al del individuo que forma parte de una de sus almas que tras la muerte llegan al Hedu kä Misi o espacio inmortal colectivo. Fue sorprendente ver a una mujer yanomami amamantando a una cría de mono. No resultó ya extraño ver a los yanomami conviviendo con monos de especies amazónicas. Estos monos estaban en los espacios y se movían relacionándose afectivamente con los humanos sin hacer las trastadas que se ven en monos que habitan templos en oriente.

Voy a terminar compartiendo algo que me encantaba hacer, cada vez que se presentaba la oportunidad (En Urbasa, en Islandia, en Chile..) y que ya no puedo por el envejecimiento: correr con y entre los caballos, sentir unos segundos su jadeo, el olor a sudor, el polvo, el ruido, y la vibración del terreno con las pisadas, … acoplar las respiraciones, y casi los latidos…  mirarnos sin recelo, dejándonos el espacio necesario para correr juntos sin miedo… No duraba mucho, efímero en lo objetivo, eterno en lo subjetivo, tiempo breve de una conexión profunda con el instinto, un estado conciencia no ordinaria, en colaboración con la manada y la naturaleza. Cuando no podía más me salía de la manada y me sentaba, los caballos se paraban en pocos metros y nos mirábamos un rato. Era un momento extraordinario, a veces me pillaba como disculpándome, ¡lo siento no puedo seguir corriendo con vosotros!, sentía que les había gustado la experiencia y paraba mi pensamiento porque me parecía casi delirante.  En Mongolia atendí a una anciana en su Ger-Yurta y su hijo me dejó su caballo para hacer una travesía, ¡el regalo mejor que me hicieron!!  ¿Se puede transmitir el sentir y conocer… caballos salvajes … Mongolia? Últimamente en tras una conferencia sobre Sofía los comentarios posteriores me transportaron a reconectar con aquellos momentos y entenderlos mejor que lo que antes los entendí. Un regalo inesperado en un momento en que lo puedo integrar mejor. También es un bálsamo, sentía nostalgia por los límites del envejecimiento y no pensaba encontrarme reviviendo más aquellos momentos.

Ilustración 2 LA APOTEOSIS DE LOS GATOS. Theophile-Alexandre Steinlen (1885) Musée du Petit Palais, Ginebra

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[1] Peter Albert David Singer es un filósofo utilitarista australiano. Profesor de derecho y más tarde de filosofía en la Universidad de Monash. Fecha de nacimiento: 6 de julio de 1946, Melbourne, Australia

[2] Parte del trabajo Reintegrar la dimensión religiosa en sujetos que han sufrido abusos sexuales por perpetradores sagrados. (M. García, 2019b). Conferencia online 21 junio 2019 19-21h. Inscripci

[3] considera el tiranicidio como un derecho natural de las personas. Cualquier ciudadano –explicaba– puede con justicia asesinar a aquel rey que se convierta en tirano por imponer impuestos a los ciudadanos sin su consentimiento, expropiarles injustamente su propiedad o impedir que se reúna un parlamento democrático. Esta doctrina fue utilizada para justificar el asesinato de los reyes tiranos franceses Enrique III y Enrique IV. No sorprende que el libro de Mariana fuera quemado en Paris por orden del gobierno. En la misma tradición de los escolásticos, el filósofo inglés John Locke (1632-1704), en base al derecho natural desarrolló su teoría política sobre el origen de la legitimidad de los gobiernos, la propiedad y sobre todo, el derecho de resistencia a una autoridad injusta, y en última instancia, el derecho a hacer una revolución. El criminal –dice– al violar la ley de la naturaleza, muestra que se guía por reglas diferentes a la razón y la equidad, que Dios estableció para regular la acción humana. El racionalismo lockeano asegura que todo asesino es un peligro para la humanidad, por lo que cualquier ciudadano tiene el derecho a eliminarlo, como a bestias salvajes entre las que el hombre no puede vivir.

[4] https://ibiltarinekya.com/project/reflexiones-sobre-la-cultura-yanomami/

[5] Fue nodriza de Zeus. A veces se la representa como la cabra que amamantó al dios infante en una cueva de Creta, y otras veces como una náyade hija de Hemonio (uno de los Curetes), quien lo crio con la leche de una cabra en el monte Ida. Rea, esposa de Crono, quiso preservar a su hijo Zeus de la voracidad de su marido que devoraba a sus hijos conforme nacían, lo escondió y esta ninfa lo alimentó de miel de abeja y leche de cabra. Un día la cabra se rompió un cuerno, que Amaltea llenó con flores y frutas antes de llevárselo a Zeus, quien lo subió entre las estrellas junto con la cabra, convirtiéndose ésta en el primer unicornio y estando en el cielo la cabra fue la constelación Capricornus o simplemente la estrella Capella (es decir, α Aurigae); el cuerno fue desde entonces llamado cornucopia. cornucopia se desparramaron en el cosmos gotas de leche de tal cabra que dieron origen a las estrellas de la Vía Láctea).

[6] https://ibiltarinekya.com/project/el-lado-siniestro-de-la-corrupcion/

[7] https://ibiltarinekya.com/project/futuro-de-la-monarquia/

Presentación

A lo largo de la historia, la muerte ha estado presente en el pensamiento humano, ya sea como acontecimiento individual, social, religioso, o político (Eccles, 1992; Evans-Pritchard, 1973; Morin, 1951).

En 42 años de práctica clínica primero como médico rural, y más adelante como psicoterapeuta he acompañado a morir a bastantes personas tanto pacientes como allegados. Cuando una muerte es digna y cuando no lo es, se reconoce por lo que se siente tanto en el proceso de muerte como por las consecuencias en el duelo de los vivos. Es un proceso de aprendizaje en el que se va entendiendo de qué factores depende una u otra forma de morir. Mucho de lo que acontece alrededor de la muerte resulta un misterio incognoscible al principio, pero con cada experiencia, sobre todo porque te transforma, se van comprendiendo más cosas.  He explicado algo sobre ello en el apartado Mi experiencia profesional de “Integración de la muerte. Pulsación de vida”[1] (García, 2015)

En tantos años ha cambiado mucho la atención al muriente, pero, después que he sido informado de algunas experiencias recientes de muertes, y leído informes recientes de trabajos sobre experiencias en unidades de cuidados paliativos, dudo de que se esté realmente avanzando hacia morir con dignidad. De ahí mi motivación en reflexionar, revisar lo que ocurre y compartir mis reflexiones.

Lo primero compartir preguntas que nos podemos hacer tan paradójicas como la física cuántica que las inspira: Si todo el universo está hecho de los mismos materiales, ¿eso significa que todo el universo está muerto? o ¿que todo el universo está vivo? ¿Se trata sólo de una cuestión de complejidad? ¿Significa eso que nunca moriremos porque nunca estuvimos vivos? ¿Son la vida y la muerte una cuestión irrelevante y no nos habíamos dado cuenta? ¿Es posible que seamos más parte del universo de lo que pensábamos?

El «morir con dignidad» ha sido un referente que he tenido presente desde el inicio de mi práctica y desde un tiempo está en el debate ético del final de la vida humana como “derecho a morir con dignidad” cobrando bastante peso en la actualidad. El debate hace emerger la necesidad de reflexionar sobre que es la dignidad humana, especialmente en relación con el sufrimiento y la muerte, reflexión que pone, además, en tensión la concepción interna y social del sentido de la vida humana.

La «muerte digna», requiere tanto un abordaje integral del muriente, en sus diferentes dimensiones: física, psicológica, social, y espiritual, como el considerar el acto de morir como un «acto humano». Pues ante la inevitabilidad de la muerte cabe un ejercicio de libertad, sobre el modo de morir, lo que requiere, necesariamente, disponer de buena información y de capacidades cognitivas conscientes en un grado suficiente para el ejercicio de esa libertad. El arte de morir consiste en marcharse con naturalidad.

Estas consideraciones sobre la “muerte digna” tienen un potencial innovador transformador propiciando un cambio de «paradigma»: desde una sociedad que anhela una medicina dominada por el «imperativo tecnológico», hacia una medicina humanizada; desde una ética dominada por hacer sólo lo que se ha prescrito como bueno a una ética postconvencional.

Los sujetos que abogan por el derecho a una «muerte digna», consideran que esta solo es posible si se acepta el derecho de cada sujeto a disponer de la propia vida, lo que le otorga y confiere el poder de demandar la eutanasia o el suicidio médicamente asistido, dado el respeto que merece la libertad y autonomía del sujeto en esa fase final de su vida. El argumento es que nadie tendría derecho a imponer la obligación de seguir viviendo a una persona que, en razón de un sufrimiento subjetivo extremo, ya no lo desea.

Llamamos eutanasia a una actuación cuyo objetivo es causar la muerte a un ser humano para evitarle indignidad. Es una forma de homicidio, pues implica que un humano da muerte a otro, sea mediante un acto directo, sea mediante la omisión de la atención y cuidados. Suicidio asistido es la acción de una persona para acabar con su vida, que cuenta con la ayuda de alguien que le proporciona los conocimientos y los medios para hacerlo.

Este escenario de “muerte digna” puede hacer que el profesional, que se ocupa de un paciente dependiente del sistema sanitario, se enfrente al dilema sobre si respondería positivamente o no ante la petición de eutanasia (E) o suicidio asistido (SA), siendo estos “actos de respeto a la voluntad del sufriente” y “de compasión” por quien los ejecuta.

Quien asiste a personas en el final de la vida está condicionado tanto por la cultura que le ha modelado como por la formación recibida en las universidades. Las convicciones morales y religiosas condicionan, más que los conocimientos científicos, tanto a quien está muriendo como a quienes lo atienden, determinando qué es lo que consideran que es el comportamiento adecuado.

Como médico hice el famoso Juramento de Hipócrates, quien reclama de los médicos el compromiso de no dar a nadie una droga mortal aun cuando les sea solicitada, ni tampoco dar consejos con tal fin. En la formación médica subyace un “complejo de Asclepio” de ser capaz de vencer la muerte. El hijo de Apolo, antecesor de Hipócrates fue formado por el centauro Quirón en las artes de curación, pero recibió de Atenea un cuenco con sangre de la Gorgona que tenía poder de resucitar a los muertos. Zeus mató a Asclepio con un rayo cuando resucitó a Hipólito. Zeus no estaba conforme con la resurrección de los mortales pues temía que se complicase el orden del mundo ya que Hades y otros protestaban.

Las leyes consideran delito todas estas modalidades citadas de E y SA. Los pacientes no lo expresan, aunque lo deseen, los sanitarios dispuestos no exploran, no escuchan porque no hay salida legal ya que realizarla podría suponer acusaciones penales.

Sin embargo, aunque no se habla la demanda está latente y la frustración de los pacientes es también un desgaste y un sufrimiento. Para un médico conocer las razones por las que una persona solicita la eutanasia o la asistencia al suicidio, podría ser un estímulo para desarrollar estrategias adecuadas de cuidados. Además, algunos pacientes hablan a pesar de todas las constricciones del contexto, en mi experiencia sobre todo los más ancianos.

Para la tradición cristiana, el significado que se atribuye al concepto «morir con dignidad» se distingue radicalmente del propuesto por los defensores de la eutanasia. Esta tradición rechaza recurrir a la eutanasia y al suicidio asistido. Lo que se entiende por «derecho a una muerte digna» es el derecho a vivir humanamente la propia muerte. Esta tradición incluye lo divino en lo humano, y, precisamente Cristo es un referente para el proceso de morir. Al principio de mi praxis era frecuente que los creyentes aceptaran un sufrimiento que les acercase al de la pasión de Cristo, sintiéndose culpables si no lo hacían, incluso algunos esperaban que ese sufrimiento les redimiese de culpas y lo que facilitaba estar más preparados para el cielo. La iglesia propiciaba esta posición. En ese escenario el ofrecimiento de analgésicos no era aceptado.

Para el ser humano muriente, morir con dignidad requiere varias dimensiones que estén operando en lo social: -Atención al moribundo con todos los medios que posee actualmente la ciencia de la salud: médica, psicológica; -Aceptar el Morir en cuanto «acción personal» que debe ejercer el paciente con su libertad; -Liberar a la muerte del «ocultamiento» a que es sometida en la sociedad actual; -Organizar los servicios sanitarios con el fin de que la muerte sea un acontecimiento asumido y vivido en clave comunitaria; -Favorecer, en la muerte, la experiencia de la dimensión religiosa en su función de religare.

La espiritualidad se puede definir en base a tres aspectos primordiales: significado y propósito; la voluntad de vivir; y la fe en uno, en los demás o en Dios. De todos ellos la religión se ocupa de una parte, aunque llega a imponerse del conjunto, hasta tal punto que es común no entender que la espiritualidad es una dimensión humana que orienta el desarrollo de la conciencia y es independiente de las creencias.

Quien muere en un hospital está en un sistema de personas que tienen visiones distintas de lo que significa morir con dignidad. Puede que distintas a la suya. Los equipos tienen a conformarse a la opinión mayoritaria, en el caso sanitario al «imperativo tecnológico» (Hans, 1979) que conduce a una «obstinación terapéutica» o «ensañamiento terapéutico». Es decir, actuando bajo el imperativo ético de considerar que “es éticamente exigible todo lo que es técnicamente posible” se implementan medios que retardan artificialmente el momento de la muerte con el fin de evitar toda duda de un posible subtratamiento. El ensañamiento terapéutico es una consecuencia del complejo de Asclepio

Zylicz, médico holandés, describe las razones más habituales por las que los enfermos piden que se les ayude a acelerar su muerte. A: Afraid (miedo) B: Burn-out (desgaste emocional) C: Control of Death (deseo de controlar la muerte) D: Depression (depresión) E: Excrutiating pain (dolor insoportable).

El deseo de controlar la muerte es una de las defensas para evitar la ansiedad y el miedo a la muerte, que es tan frecuente en nuestra cultura, que habitualmente se mantiene una “vigilancia inconsciente” (Holbrook, Sousa, & Hahn-Holbrook, 2011) en “el campo ultramarginal de la consciencia”, para detectar alarmas que pongan en riesgo la identidad, y cuando algún estímulo interno o externo, puede hace aflorar “la muerte” a la conciencia se activan automáticamente mecanismos de defensa para alejarlos (Greenberg, Pyszczynski, Solomon, Simon & Breus, 1994).

Las razones citadas por Zilicz tienen interés porque informan de la realidad y hacen ver la necesidad de una atención multidisciplinar. Una respuesta favorable de eutanasia podría suponer, en algún caso, aliarse con una defensa ante la ansiedad de la muerte del paciente. La respuesta más integradora podría ir en el sentido de ayudarle primero a superar el miedo. Los pacientes murientes aceptan afrontar el abordaje de sus defensas siempre y cuando se sientan acompañados en ese trabajo.

Una razón difícil de expresar y poco recogida es el “dolor espiritual”: El reconocimiento de la total falta de sentido de seguir estando vivo por considerar que la vida carece de la calidad mínima para que merezca el calificativo de digna, con el sufrimiento que conlleva.

Cicely Saunders, fundadora del St Christopher’s Hospice en 1967, precursora del movimiento Hospice que acabaría inspirando el término “cuidados paliativos”, definió el concepto de “Dolor total” que relaciona el grado de percepción y las dimensiones del dolor de los pacientes, además de con la enfermedad con la presencia de los otros síntomas, y también con la soledad, el miedo, la falta de comunicación, el grado de ajuste emocional y de adaptación a la enfermedad y la dimensión espiritual (capacidad de búsqueda de sentido en la vida).

Para algunos pacientes las creencias religiosas funcionan como protectoras de la ansiedad ante la muerte. Creer en otra vida, ubica el morir como un rito de paso hacia otra existencia, un corte temporal, y a la muerte como algo vencible e ilusorio. No hace falta hacer un duelo, una despedida definitiva, solo un adiós, nos veremos en un futuro, y en la medida de lo posible seguiré cuidando de ti desde el otro lado, y mejor que antes pues seré más perfecto. Y se suele esperar que les vengan a ayudar en el tránsito. Algunos fenómenos del estado no ordinario de conciencia alrededor de la muerte se interpretan como que efectivamente ya está cerca la muerte porque los familiares muertos del muriente se sienten presentes e incluso aparecen en visiones o imágenes oníricas. Hay estudios que hacen énfasis en esta función protectora de la religión y consideran que la creencia fortalece la resiliencia ya que los sujetos afrontan el proceso de morir con más calma, serenidad…

Se suele expresar que mejor es morir sin enterarte, eso es el deseo de una muerte dulce. Es un deseo negador del dolor del proceso de la muerte y de la etapa posmortem. Los fenómenos de experiencias cercanas a la muerte evidencian que una salida fácil y rápida de la vida no sirve, pues tras la muerte uno vive lo que se tiene que vivir en ese estado, y, puede experimentar tener que enfrentarse a sus propios monstruos en soledad. Desde una posición mecanicista estas experiencias de muerte cercana EMC se entienden como ilusiones por la afectación neurológica, y en su polo opuesto, místico, se toman como pruebas científicas que validan la existencia de vida tras la muerte tras la muerte.

Alrededor de la muerte muchas personas experimentan fenómenos no ordinarios de conciencia, los que encajan en las expectativas sociales se comunican y pueden tener la función de dulcificar la muerte otros fenómenos más extraños, o que contrastan con lo conocido se ocultan por la perplejidad o miedo que producen.

El trabajo para la muerte digna requiere extenderse más allá del momento de la muerte, necesita incorporar la etapa post mortem a la etapa previa a la muerte. En la etapa pre mortem el sujeto hace, en compañía, parte del trabajo de morir, separándose del mundo, de las relaciones, del cuerpo, se va preparando para la siguiente etapa para el trabajo que va a hacer en soledad. La muerte requiere que el sujeto haga el ejercicio de elaborar varios “duelos” que el yo debe hacer secuencialmente en el conjunto de las fases.

[1] https://ibiltarinekya.com/project/integracion-de-la-muerte-pulsacion-de-vida/

1.    Dimensiones en la muerte indigna

Me parece útil proponer considerar cuatro fenómenos que en mayor o menor grado se producen alrededor de la muerte indigna habitual en nuestras sociedades, pues, la realidad es que, en la actualidad, muchas personas no mueren en paz. Se muere como se vive.  Las personas, que vuelven, y relata haber experimentado EMC cuentan que el estado posmortem tras la muerte clínica ha sido duro.

1.- La “conspiración del silencio”. Se oculta la información veraz al muriente. En la conspiración entran sanitarios, familia y muriente. Este tampoco quiere saberla (Fase de negación de Kubler Ross (1975). Los sanitarios no abordan dar malas noticias. Esta conspiración atenta a la veracidad, a la libertad, al beneficio del paciente, a su autonomía y a la justicia.

2.- La “desproporcionalidad terapéutica”. Platón o Aristóteles enfatizaban lo inadecuados que resultan aquellos esfuerzos médicos que sólo lograrán prolongar los sufrimientos. El juicio acerca de la proporcionalidad de una determinada intervención médica debe hacerse con referencia al beneficio global de la terapia y no sólo en relación a los posibles efectos fisiológicos que ella sea capaz de inducir. Un aspecto relevante es que se medicaliza en exceso cuando se podrían implementar técnicas psicológicas.

3.- La “no prevención”. No solo no se cuida la previsibilidad cosa que es función del sanitario, funcionando sobre la marcha, detrás de los acontecimientos. Lo más grave es que no se informa adecuadamente de las consecuencias de los tratamientos y las formas de paliarlas.

3.- El “abandono”. La no atención suficiente. La falta de seguimiento continuo. Y en grados mayores el rechazo. Evadir el trato de calidad con el muriente, que frecuentemente genera una sensación de impotencia, reforzada por la herida narcisista de no poder vencer a la muerte. En el profesional fracasa el aspecto salvífico de su acción grabado a fuego en su formación y el éxito de su trabajo.

Es sencillo entender que a más “conspiración del silencio” más de las otras dimensiones y que todas se interrelacionan retroalimentándose.

¿De qué depende?

La atención de pacientes moribundos confronta a los familiares, sanitarios y sociedad, con la mala tolerancia habitual para enfrentar el sufrimiento y la muerte.

El acompañamiento a pacientes moribundos nos confronta, así, con nuestro trabajo de aceptar la finitud propia de la condición humana y pone a prueba la verdad de nuestro respeto por la dignidad de toda persona, aun en condiciones de extrema debilidad y dependencia, tarea que no siempre resulta sencilla.

La muerte humana es un fenómeno social, aunque para cada sujeto sea individual e intransferible; lo frecuente es que sea experimentada con ansiedad frente a la muerte propia, según una configuración que depende de la personalidad, desarrollándose una serie de mecanismos defensivos contra la posible emergencia de dicha ansiedad. La Teoría de Gestión del Terror ha aportado mucho conocimiento en este terrero; es patrimonio del “estado” quien hace las valoraciones sobre qué muertes son legítimas y cuáles no. Tabú. Secuestro de la muerte.

En definitiva, existe bastante miedo a la vida (y a la libertad), lo que imposibilita integrar el yo con el todo, y, consecuentemente miedo a la muerte, que impide integrar el ser y el no-ser. Spinoza afirma: “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría es una meditación no sobre la muerte, sino sobre la vida”. Spinoza en Ethica, Proposición LXVII (1987).

Las defensas más profundas de la muerte, las distales, más alejadas de la conciencia, son cosmovisiones sociales, cuya función es generar una sensación simbólica de inmortalidad, lo que es una negación profunda de la muerte (Florian & Mikulincer, 1998). Creencias religiosas, identidades nacionales… Las defensas profundas mejoran la autoestima (Greenberg, et al., 1986; Greenberg, et al., 1994). Los bajos niveles de autoestima aumentan el nivel de ansiedad a la muerte (Abeyta, Juhl & Routledge, 2014). Los sujetos y colectivos amenazados responden aferrándose con fuerza a tradiciones culturales, y con disposición al uso de la violencia para defender lo propio frente al extraño, en una suerte de fanatismo (Routledge, Juhl, & Vess, 2013). Se aumenta el nivel de fanatismo defensivo ante la incertidumbre de la muerte Hogg (2007). Cuando se enfrentan a la incertidumbre, los individuos apoyan a grupos que son percibidos como más capaces de actuar con poder (Hogg et al. , 2007) de salvarlos, dando explicaciones que reduzcan la incertidumbre.

1.1.       Evolución de estas dimensiones a lo largo de los años.

1.1.1.   En mis inicios profesionales, en los 70.

La “conspiración del silencio” era tremenda, estaba justificada por un convencimiento de que la verdad hunde al sujeto y lo que le impide poner en marcha recursos. Esta infantilización del paciente ubicaba al profesional en un lugar desde el que ejercía un paternalismo, el uso de analgésicos era limitado, se retrasaba su indicación (en parte influían mitos sobre la morfina y la lacra de conocer la cantidad de morfinómanos que había entre profesionales), el paciente estaba abandonado a su suerte, en un estado confusional.

No en todos los lugares ni por todos los profesionales. En mi experiencia rural podría hablar de un contexto distinto más cercano a la muerte digna. Con una “conspiración del silencio” parcial. Fue frecuente que los pacientes hablasen sin cortapisas conmigo, pero existiese entre nosotros una alianza en la que no estaban otros: familiares, sociedad, incluso párroco. Es frecuente que los murientes sepan los límites de sus familiares y decidan ocultarles la verdad, existen varias razones. Una frecuente es que los murientes no quieran hacerse cargo del derrumbe que los familiares puedan experimentar al saber la verdad, bastante tienen con su trabajo. En bastantes casos los vivos no dejen a los murientes abandonarse a su muerte, por dolor, por culpa, por sentirse abandonados…

En el 89 realicé un estudio sobre actitud ante la muerte en Navarra. Entre ellos una muestra de 48 médicos de Atención Primaria. Muchos médicos han elegido su profesión para curar y salvar vidas venciendo a la muerte, y quizá también, como dice Nuland, para sobreponerse al temor que a ellos mismos les causa saber que van a morir como parece desprenderse de estudios que muestran que la carrera de medicina atrae a las personas más angustiadas por la muerte.

¿Se puede decir que los médicos por su profesión están más preparados para hablar de la muerte?

Se presentan datos de la cantidad de experiencia que dicen tener en relación a la muerte, y de un test en el que puntúan la importancia que tienen 40 actitudes propias en su relación con los murientes. Las respuestas a las 40 actitudes se han estudiado en un análisis factorial que los agrupa en 12 factores, que engloban varias actitudes. En el gráfico se ve la distribución de los 12 factores entre ambos géneros, ordenados según la importancia que ese factor tiene en el estudio.

Se observa que ambos géneros tienen diferencias en casi todos los factores, en algunos muy grandes, la mayor similitud es el 1 pro, que es el que menos importancia tiene en el conjunto.

En la tabla se citan las actitudes que están en varios de los factores: 9,4,11 y 1.

El 1, último e igual en ambos géneros, es el que contiene las actitudes más favorables a una relación eficaz con el paciente: Estar seguro, ser perseverante y paciente, experto, cooperativo, dispuesto a ayudar sin estar ansioso.

Los hombres puntúan más en el factor 9 (Estar concentrados, sin ser consecuentes ni cuidadosos) y 11 (estar activos y vivaces), las mujeres más en el 4 (estar interesadas, atentas, haciendo preguntas, pero sin ser claras ni sinceras).

Lo más concluyente es que el género marca diferencias claras, los hombres están menos en la relación que las mujeres, pero estas aun estando no pueden ser claras y sinceras. La actitud más favorable es igual en ambos géneros, pero es la última.

Este estudio fue importante para detectar la necesidad de formación y para implementar programas.

1.1.1.   Fase intermedia.

Llegaron los estudios que demostraban que saber la verdad era más eficaz para la respuesta del paciente. Y entonces se interiorizaron como un protocolo: Se pasó a decir la verdad de golpe sin preparación del paciente ni del terreno y sin seguimiento del impacto.

Los frenos culturales y religiosos a los analgésicos fueron remitiendo lo que permitió su uso de un modo más científico.

La morfina (ver notas históricas)[i] apareció a principios del siglo XIX. Es un analgésico que se obtiene de la planta del opio (Papaver Somniferum), conocida popularmente como adormidera que en esta época se recetaba como analgésico. Por sus virtudes somníferas, en honor al dios del sueño Morfeo, se denominó con el nombre de morfina. Los opiáceos se unen a los receptores de opiáceos (que se encuentran en muchas partes del cuerpo, cerebro, médula espinal, tubo digestivo), lo que reduce la transmisión de mensajes de dolor al cerebro, y se reduce el dolor. No tratan la causa subyacente del dolor. Los opiáceos se utilizan para tratar un dolor moderado a intenso que no se trata correctamente con otros analgésicos.

La morfina, además de su efecto analgésico, tiene el efecto sedante (Morfeo) y, como estupefaciente, produce euforia en dosis iniciales y bajas. Cambia el estado de ánimo no solo por el bienestar de quitar el dolor disfórico, sino por el efecto directo euforizante.

1.1.2.   Actualmente

Predomina el convencimiento de la necesidad de los cuidados paliativos (CP). Y las legislaciones sobre eutanasia la van liberando de efectos penales y regulando su uso.

En Holanda, en algunos informes se recoge que 15% de los fallecidos muere por eutanasia. El 56% de los pacientes que solicitan eutanasia activa es por por un sentimiento de pérdida de dignidad y 47% abogando por tener un dolor intratable.

En opinión de los médicos tratantes en el 17% de las solicitudes de eutanasia aún había alternativas terapéuticas paliativas que ofrecer a los pacientes, pero éstos las rechazaron. La razón más importante que tuvo el 35% de los médicos para rechazar solicitudes de eutanasia fue su opinión personal de que el sufrimiento del paciente no era intolerable.

En CP la eficiencia ya no consiste en curar sino en cuidar, porque cuando ya no hay más nada curativo para hacer, hay que dejar de hacer y cambiar de objetivos para que el paciente muera bien. Por eso su objetivo radica en llegar a tiempo y lograr para el paciente y para la familia, la calma en la aceptación de la realidad de la muerte. Permitir morir, cuidando y evitando el sufrimiento evitable. El desarrollo de programas de cuidados paliativos (CP) intenta facilitar la disponibilidad de opioides y el mejorar la formación específica de los profesionales.

Un indicador del acceso al alivio del dolor de las personas en un país es el consumo de morfina per cápita/año. La JIFE (Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes) en 2007 reveló que 7 países de ingresos altos (EE.UU., Francia, Canadá, Alemania, Austria, Reino Unido y Australia) consumieron el 84% de la cantidad de morfina para uso médico en el mundo, pero tienen menos del 10% de la población mundial.

El consumo de sustancias opioides, se ha casi duplicado en los últimos años en España, según datos de la Agencia Española de Medicamentos y Productos Farmacéuticos. Mientras en el 2008 se consumían 7,25 dosis diarias por cada mil habitantes, en el 2015, la utilización extrahospitalaria de opioides alcanzó las 13,31 dosis. La prescripción médica del potente fentanilo creció un 65% entre el 2008 y el 2015. «No estamos ni mucho menos en los niveles de abuso excesivo que han alcanzado en Estados Unidos, pero sí que recomendamos a oncólogos, traumatólogos y cirujanos, que tengan mucho cuidado con estas prescripciones», indica la doctora Lara Grau, psiquiatra especialista en Adicciones y Patologías Duales en el Hospital del Vall d’Hebrón.

¿Qué genera esté consumo?

Un aumento de los factores que generan sufrimiento y se añaden a los clásicos (vacío existencial, ignorancia, deseo insatisfecho, …). Entre los nuevos: Uno se debe convertir en “una empresa de sí mismo”, autovalorándose continuamente en un mercado competitivo que obliga a reinventarse permanentemente, siendo emprendedor, para sobrevivir. El mundo exige un riesgo heroico al individuo, y debe lograrlo sobrepasando las condiciones políticas estructurales de la inseguridad actual, cuando, en realidad, es incapaz de controlarlas: sufrimiento, falta autoestima y fracaso narcisita; la inconsistencia de las identidades líquidas, la difusión de identidad; la fragilidad de los vínculos sociales reales, sustituidos por los virtuales; el derrumbe de los referentes simbólico culturales que llenaban el vacío existencial.

No solo hay aumento de sufrimiento, sino necesidad de doparse para sobrevivir en una civilización competitiva para poder seguir el ritmo asumiendo implícitamente, aunque inconscientemente ser un esclavo moderno. Las políticas comunitarias del “bienestar” al ampliar el objeto inicial de los psicofármacos desde la población manicomial al conjunto de la población, marcaron un estilo de medicalizar el malestar para llegar a un bienestar.

El discurso neoliberal y la voracidad del mercado de consumo ha visto potencial de plusvalía, y ha contribuido a medicalizar o psicologizar todo tipo de sufrimiento psíquico, y a conseguir clientes creando la demanda con narrativas explicativas de enfermedad, y de nuevas enfermedades para los que hay tratamientos.

Se ha erradicado el valor del sufrimiento como adversidad que coloca al sujeto en un desafío para desplegar recursos creativos con la finalidad de superar la dificultad, crecer, y desarrollarse, aprendiendo de la adversidad. Proceso que realmente consolida capacidades de resiliencia.

El sufrimiento de la muerte, de los procesos de duelo, del dolor del parto, se presentan como objetivos a batir con los recursos modernos, presentados como efectivos e inocuos, que además del bienestar permiten seguir activo en lo cotidiano. En la sociedad el abuso de opiáceos va generando problemas de adicción a sustancias y dependencia del sistema.

Nacer y morir, dos procesos de separación radical de una existencia previa, en los dos se abusa de la analgesia.

Pero centrándonos en la muerte, y dado que da igual que el muriente se convierta en un morfinómano ¿El uso actual de la morfina está contribuyendo a un proceso de muerte digna?

El exceso de morfina tiene un efecto: es un opio de la conciencia. El paciente inicialmente está eufórico. La euforia tiene la vertiente interesante de vivir un bienestar, pero las funciones cognitivas (sedación) están disminuidas y el paciente puede valorar de un modo delirante la realidad que vive, minimizando lo negativo. A medida que va teniendo tolerancia y las dosis aumentan este efecto de dispercepción puede ir en aumento, con mayor nivel de confusión, vértigo, en algunos casos dolores de cabeza, pérdidas de memoria o alucinaciones. Estos síntomas negativos se pueden controlar con otros fármacos, y de nuevo el paciente, se siente bien. Tanto que incluso llega a dudar de que se vaya a morir y a pensar que igual se cura, aunque el deterioro corporal vaya en aumento. Percepción que también suelen tener los familiares. Una situación de delirio compartido.

Si acontece la muerte se experimenta una sorpresa inesperada.

¿Y si llega el momento en que las dosis de morfina no pueden controlar el dolor?

Queda proponer la sedación terapéutica o la sedación terminal. En ambas se administran fármacos para reducir la consciencia con el fin de aliviar uno o más síntomas refractarios y con su consentimiento explícito o por representación. La paliativa puede ser intermitente, y más o menos superficial o profunda. La terminal es una disminución profunda, continuada y previsiblemente irreversible de la consciencia de una persona cuya muerte se prevé muy próxima, con la intención del alivio de un sufrimiento físico o psicológico inalcanzable con otras medidas, y con el consentimiento explícito, o por representación.

Las preguntas comprometidas son bastantes. ¿cuándo se ha llegado a esa situación, podemos contar con que la persona tenga capacidades suficientes para entender que esa sedación significa prácticamente la muerte? ¿se le da el tiempo y espacio para que se despida definitivamente de sus allegados? ¿no estamos hablando de una eutanasia pasiva? ¿no podía haberse planteado en periodo previo en el que el sujeto tenga un estado de conciencia suficiente para hacer lo que necesite antes de morir? ¿se busca activamente el efecto de la morfina como opio de la conciencia? ¿no sería preferible introducir antes la marihuana terapéutica?

Cuando el sujeto tiene unas creencias religiosas que usa como religión segurizante antídoto de la angustia de muerte “opio del pueblo”, puede quizás aceptar mejor la morfina como opio de la conciencia, y la sedación terminal, como tránsito dulce al otro lado, sin que sea una eutanasia, sino un acto terapéutico, con consecuencias terminales que no son el objetivo principal sino uno secundario, aunque sea la muerte. Y si sucede al interior de la conspiración del silencio mejor pues las responsabilidades o culpas se diluyen al repartirse.

Esto puede interpretarse como resiliencia, la aceptación calmada del proceso de muerte debida a la protección de la religión.

El proceso de duelo de la muerte no cabe para el muriente y queda muy dificultado para la familia. El tránsito se inviste de un proceso de sufrimiento que debe llevarse con alegría. No basta la resignación. Tampoco es aceptable la fórmula de que «hay que resignarse a la voluntad de Dios». Subrepticiamente se ensalza el sufrir como un acompañar al sufrimiento de Cristo en la pasión, colaborando con él, sufrimiento que redime al muriente. Estos argumentos antes eran manifiestos, resultando un freno, a los analgésicos paliativos.

En la investigación que estoy realizando como doctorando en “Paz, conflictos y desarrollo” en la Universitat Jaime I de Castellón, Experiencias tempranas de violencia. Desarrollo moral y actitudes hacia la paz, tengo recogidos datos que permiten explorar la relación entre tipos de religiones y la muerte.

En la tabla siguiente se agrupan los tipos, cantidad de personas y porcentaje en la muestra. La categoría monoteísta en esta muestra es el 98% de cristianos, un 55% de Colombia y un 45% de España.

[i] Este opiáceo se comercializó por primera vez en 1817, anunciándose como un analgésico que, además, se podía emplear en el tratamiento de adicciones a ciertas sustancias, como el opio y el alcohol. Lo que resultó falso. Sin embargo, se produjo una incidencia de adictos a la morfina o morfinómanos, entre la “sociedad acomodada” de la época. Frecuente entre médicos y personas que tenían acceso a ellos… La farmacéutica Bayer promovió el uso de la heroína como una morfina que no causaba dependencia y se podía usar para curar la adicción a la morfina. Sin embargo, se descubrió que la heroína se transformaba muy rápidamente en el cuerpo en morfina que causaba mayor dependencia que la propia morfina.

La morfina es una sustancia altamente adictiva y entre los síntomas del síndrome de abstinencia figuran el dolor, la falta de sueño, las náuseas, el vómito, la diarrea, cambios rápidos del calor al frío, y fuertes antojos de comida, un cierto estado serotoninérgico.  Tolerancia, se necesita tomar una droga en dosis más altas para lograr el mismo efecto deseado, como por ejemplo de euforia, o de alivio del dolor. Desarrollar una tolerancia supone un aumento de la dosis para los efectos terapéuticos.

El opio también es llamado lágrimas de amapola (poppy tears) porque se cose­cha de una planta mediante una incisión en la fruta de la amapola inmadura, el látex líquido corre por la planta como si fueran lágrimas y su uso tiene una larga historia a lo largo de la humanidad. El cultivo fue usado para rituales durante el Periodo Neolítico, se sabe también que fue cultivado en la Mesopotamia. Los Sumerios lo refirieron como “plan­ta del juego” y transmitieron su uso a los Babilonios quienes a su vez lo llevaron a los egipcios, mencionado en el Papi­ro de Ebers (1550 a.n.e)

Alrededor del año 1522, Paracelso hizo referencia a la base del opio como el elixir llamado Láudano de la palabra latina laudare que significa “elogiar” y lo describió como un potente analgé­sico que debía de ser usado con mode­ración.

A finales del siglo XVIII en la India se aumentó el interés por el uso del opio volviéndose muy popular en­tre los médicos y sus pacientes

La Guerra del Opio entre China y Gran Bretaña, 1839 -1842, se desencadenó por la introducción en China de opio cultivado en la India y comercializado por la compañía británica de las Indias Orientales. El opio (una droga estupefaciente) era fuente de ingresos para los británicos que equilibraba su balanza de pagos con China al compensar el gasto del té chino que Gran Bretaña importaba. El comercio del opio fue rechazado y prohibido por el gobierno chino. La Corona británica envió una flota de guerra que finalmente derrotó a China, firmándose el Tratado de Nanking, por el que China se obligaba al libre comercio del opio con Inglaterra, a través de cinco puertos (el más importante Cantón) y a ceder la isla de Hong Kong durante 150 años. La potencia imperialista británica facilitó la irrupción de otras potencias como Estados Unidos, Francia y Rusia que forzaron a China a firmar diversos “Tratados Desiguales” con el correspondiente menoscabo de su soberanía. Y para ello el consumo de opio entre los chinos (el adormecimiento del pueblo) era un arma de dominación.

El uso de la morfina se propagó con la aguja hipodérmica de Alex y Wood en 1853, de tal modo que en la Guerra Civil Americana un gran número de soldados se volvieron adictos, a lo que se le denominó “Enfermedad del solda­do”.

Prejuicios sobre el uso de la morfina:

Si a un paciente de cáncer le han prescrito morfina, quiere decir que está muriéndose.

Esta observación era con frecuencia cierta sólo se le concedía el beneficio de un analgésico potente cuando está moribundo. En tales circunstancias, el uso de la morfina (generalmente por vía parenteral), parece precipitar la muerte del enfermo, ya agotado y desmoralizado.

Probablemente sigue siendo cierta en muchos países que no tiene suficientes recursos de morfina como ha quedado señalado

El paciente usará la morfina para suicidarse.

Cuando un enfermo de cáncer decide quitarse la vida, utiliza otros métodos, entre otras cosas porque no controla el producto.

Que no se haya comunicado ningún caso de alguien que haya utilizado la solución de morfina con este fin, no quiere decir que no lo hayan hecho, si ha ocurrido será secreto.

La morfina es peligrosa porque causa depresión respiratoria.

Es extremadamente raro que la morfina oral provoque una depresión respiratoria cuando se utiliza para neutralizar el dolor provocado por el cáncer. La morfina parenteral en dosis altas hay que manejarla con cuidado.

El sujeto que toma morfina es una especie de muerto que vive.

En su uso adecuado no suministrarla sitúa al sujeto a ser «una especie de muerto que vive» el dolor le impide la atención, la relación, …, en dosis altas prolongando la vida innecesariamente podría tener sentido la idea.

En la tabla siguiente se presentan las puntuaciones medias de varias variables en función de los tipos de religiosidad.

“Miedo a la muerte” es un test. “Competencia personal” es una escala del test de Resiliencia. “Sentirse bien solo” es una subescala del test de resiliencia. Las dos formas de practicar la eutanasia son Subescalas del test de Competencia Moral.

Las diferencias de puntuaciones que hay en todas las escalas y Subescalas entre la categoría “monoteísta” y la “no creyente” son estadísticamente significativas mediante el análisis de Diferencia de Medias T-Student.

Esto significa que en esta muestra los monoteístas, tienen más miedo a la muerte, menos resiliencia en ambas medidas de Competencia personal y capacidad de sentirse bien solos, y se oponen a la eutanasia siento mucho mayor la oposición cuando la razón es por estar de acuerdo a su conciencia que cuando es por no atender el deseo del paciente que lo solicita.

Se han explorado estos 12 tipos de representación de muerte en un test de la investigación:

Alegre farsante; Figura Macabra; Afable Consoladora; Autómata; Vacía; Figura Amorosa; Figura acogedora; Figura específica; sabia; maestra; compañera vida; experimentada

En la siguiente tabla aparecen los resultados de 3 formas de representarse la muerte que tienen diferencias significativas entre las categorías de creencias religiosas.

Los monoteístas se representan la muerte de modo significativo como “Afable consoladora” y como “Autónoma”, mientras que los Agnósticos Ateos lo hacen como “alegre farsante”

La acepción Afable consoladora, podría estar relacionada con la esperanza maternal de ser un tránsito dulce, quizás facilitado por figuras acompañantes de familiares que les esperan o como alguno ha escrito en la personificación de la muerte la misma virgen María. La acepción de autónoma le confiere frialdad, distancia, cumple su función, puede ser vencida.

En la siguiente tabla se presentan las medias en Asco a la muerte y Pensamiento Mágico, siendo mayor en monoteístas respecto a No creyentes, aunque solo esta diferencia es significativa en Pensamiento Mágico (Sig=,030 para p<,005).

Podría decirse que las creencias no les protegen a los monoteístas del miedo a la muerte, aunque las creencias sí que les aporten un significado que la hace más soportable imaginando serán acompañados y consolados, con una conciencia mágica, en la convicción de que no tienen que elaborar un final.

Los budistas presentan más miedo a la muerte y son más deontologistas que los monoteístas. La muestra es bastante más pequeña y estos resultados poco sólidos. Pero tiene sentido. Para los budistas la muerte representa un estado de bastante trabajo. En el bardo posmortem esperan experimentar un estado confuso en el que las ilusiones les pueden despistar de seguir su camino hacia una nueva reencarnación. Los budistas se preparan para la muerte ya que son conscientes de la importancia de ese estado, cuyo trabajo empieza tras la muerte clínica. Los médicos tibetanos de la muerte se especializan en ese acompañamiento posmortem.

Estos datos anticipan como podrían llegar al momento de la muerte. Son sujetos que aún no están en el proceso y cabe la posibilidad de que cuando les toque se movilicen otros recursos y cambien, pero en la experiencia clínica sabemos que es más probable que la reacción inicial sea la de incrementar las defensas.

Es posible desarrollar la habilidad de mantener una relación con la muerte que sirva para mejorar la vida, como propone Platón, quien afirma en su diálogo Phaedon, que “la filosofía es una meditación de la muerte” (Cooper, 1997). Imaginarla, personificarla, dialogar con la imagen para aceptar su enseñanza como límite que enseña a vivir integrando el no-ser.

“Ciertamente la muerte es una terrible brutalidad – no hay que dejarse engañar acerca de eso- no sólo como acontecimiento físico, sino mucho más aún como psíquico: un ser humano es alejado de nosotros y lo que permanece es el glacial silencio de la muerte. Ya no existe más esperanza de relación alguna, pues todos los accesos se han roto. Hombres a los que se desearía una larga vida desaparecen a mitad de su vida y hombres inútiles alcanzan una avanzada edad. Esto es una cruel realidad que no debe paliarse. La brutalidad y arbitrariedad de la muerte puede amargar a los hombres hasta el punto de que concluyan que no existe dios misericordioso alguno ni justicia ni bondad” Jung “Recuerdos, sueños, pensamientos” (Jung, 1998a, p. 368).

Prevención. Preparación para la muerte. Desarrollar la capacidad de ir resolviendo los duelos de pérdida de estados que necesitan evolucionar para desarrollarse.

La realidad realmente importante para el humano tiene la estructura de un acontecimiento, no la de un contenido objetivo, y puede expresarse únicamente, como diría Aristóteles, en una práxeos mímesis, en la representación de una acción, es decir, en una «historia».

Recuerdo que al explicar a una madre la muerte de su hijo por SIDA le citaba argumentos científicos. Ella no entendía. Tenía que aceptar la muerte, por una enfermedad rara, nueva y que generaba mucha incertidumbre. Me di cuenta que le tenía que contar una historia. Cuando le dije que los virus eran un ejército que lanzaba flechas que mataban las células defensivas de su hijo, lo entendió. Necesitaba primero entender el SIDA como un sujeto que actuaba con una intención. Después ya entendió lo científico

Cada sujeto construye un relato mítico de su historia biográfica. Ayuda a descubrirlo el conocer, descubrir, leer otras historias míticas que presentan conflictos existenciales similares a los que cada uno tiene que vivir.

1.1.       Duelos y sacrificios para crecer. Un antiguo cuento africano: Mujer Celestial

Un padre que advierte a su joven hijo que la mujer celestial vendrá una noche y querrá acostarse a su lado. El padre describe la belleza y el poder de seducción de esta visión celestial, y le dice que amanecerá muerto si acce­de al ofrecimiento de la mujer celestial. El padre parece cada vez más preocupado por el riesgo que corre su hijo (quizá conoció a la mujer celestial cuando era más joven) y decide trasladarse a otro pueblo para que ella no pueda encontrar al joven. Pero en ausencia de los padres, una noche llega la mujer celestial y le dice al hijo que quiere acostarse a su lado. A pesar de todas las advertencias, el hijo queda tan impresionado por la be­lleza de la doncella que acepta dejarla acostarse a su lado durante la noche. Pero a la mañana siguiente el hijo está muerto, y la mujer celestial se horroriza porque no era su intención causarle ningún daño. Va a ver ense­guida a un viejo chamán que vive por allí y le pide ayuda. Viene el chamán y, al cabo de un tiempo, encien­de una gran hoguera y echa una lagartija en la parte más ardiente. Dice que le devolverá la vida la persona que ame tanto al joven muerto como para atreverse a entrar en la hoguera. Lo intenta la mujer celestial, pero fracasa; la madre del joven fracasa también, al igual que su pa­dre. El fuego quema mucho. Entonces viene una joven sencilla del pueblo que amaba al joven en secreto; entra en la hoguera y rescata la lagartija. Su amor humano, común y corriente tiene la facultad de salvar al joven. El muchacho despierta. Se realiza un festejo para celebrarlo al que acuden todos los protagonistas.

En medio de los fes­tejos, el viejo chamán comunica al pueblo que hay que tomar una decisión más. Vuelve a encender la hoguera, echa la lagartija en medio de las llamas y le dice al joven que tiene que tomar una decisión. Si rescata la lagartija del fuego (y ahora tiene poder para hacerlo), la joven vivirá y su madre morirá. Pero si deja la lagartija en el fuego, entonces morirá la joven y vivirá su madre.

1.2.       Atención al muriente.

            Basada en dimensiones opuesta a las que propician la muerte indigna: alianza en la búsqueda dela verdad, intervenciones proporcionadas; previsibilidad y prevención de los efectos interventores; atención continuada, seguimiento.

“La verdad más bella no sirve de nada si no se ha convertido en la experiencia más íntima del individuo. Toda respuesta unívoca, ‘clara’, permanece estancada en el cerebro y penetra sólo en casos muy raros hasta el corazón. No nos urge ‘saber’ la verdad, sino ‘experimentarla’.” (Carl G. Jung).

Los cuidados paliativos CP son un avance. Aún falta mucho para desarrollar su potencial. Pero se quedan cortos. Lo mismo que evolucionaros desde Hospice, podrían evolucionar hacia otra terminología. El término paliativo denota acomodación a lo irreversible de la mejor forma posible.

En el período muriente se puede crecer y desarrollar la conciencia por eso algo como “Cuidados para morir con dignidad” podía ser más adecuado.

La siguiente fábula tiene interés para el cambio conceptual en el tipo de cuidado.

1.2.1.    “Fábula-mito Cuidado” de Higinio (Gaius Julios Hyginus)[1]

“Un día cuando se disponía a atravesar un río, Cuidado se sintió inspirado al fijarse en un pedazo de barro. Entonces maravillado comenzó a darle forma, cuando apareció Júpiter. Cuidado pidió a Júpiter que le soplara con su espíritu, lo que éste hizo de buen agrado. Cuidado quiso nombrar a su criatura, pero Júpiter se lo prohibió, a menos que le llamara como él. Esto suscitó una discusión entre Cuidado y Júpiter, el padre de los dioses. En eso apareció Tierra, quien también quiso llamar a la criatura con su nombre pues ésta estaba hecha de su propia materia. Ahora eran tres los envueltos en una discusión, de manera que pidieron a Saturno que actuara como árbitro. Este tomó la siguiente decisión que pareció justa:” Usted, Júpiter quien le otorgó el espíritu, recibirá de vuelta este espíritu cuando la criatura muera. Usted, Tierra quien le otorgó el cuerpo, recibirá de vuelta la corporeidad de la criatura cuando esta muera.  Más usted, Cuidado, quien moldeó a la criatura, determinará cuales son los cuidados que debe recibir la criatura mientras ésta viva.”. Una vez más comenzaron a discutir sobre el nombre de la criatura, cuando Saturno decidió que sería llamada hombre que se deriva de “humus” que quiere decir tierra fértil.”

En el modo de ser de Cuidado la centralidad para el pensamiento es el pathos o sentimiento.

Los humanos nos sentimos ligados los unos con los otros, sin los otros no somos, en un todo orgánico diverso e incluyente. Un útero cósmico: Una fuente que une, sustenta y energiza, con carácter de misterio. Ese misterio es un atractor no atemoriza, sino que fascina.
Cuidado revela la dimensión de lo femenino en lo humano: hombre y mujer. Lo femenino se consolidó en la historia a partir del neolítico cuando las culturas vivían en comunión con la naturaleza. Eran sociedades matrilineales con un profundo sentido de lo sagrado de la vida y la tierra. Esto fijó en la humanidad una memoria permanente en el inconsciente colectivo que se manifiesta a través de símbolos, sueños y arquetipos.

La evolución histórica ha supuesto una hegemonía creciente del patriarcado, que reprime lo femenino, lo relega a un segundo orden. La aportación del pensamiento analítico instrumental (logos) abriría el camino para el raciocinio cordial o espíritu de delicadeza siempre y cuando se haga sin la represión de lo femenino.

El demiurgo patriarcal usurpa poder y función al útero cósmico, con el soplo de su aliento crea la vida, concentra en él todo el poder de nombrar haciendo de toda la creación una posesión privada.

Los nuevos cuidados requieren una integración de lo femenino relegado. En el estudio citado del 89, el dato de las mujeres médicas que podían relacionarse, pero sin poder ser claras ni sinceras, puede ser una señal del drama de estar atrapadas en el modelo patriarcal imperante.

1.2.2.   El acompañamiento es un arte de alianza.

La relación de demanda de ayuda, aunque sea para una eutanasia, requiere una respuesta de alianza con las partes más sanas del sujeto demandante para promover la participación transformadora.

La alianza requiere por parte del terapeuta estar activo hacia abrir la escucha, anticipar las necesidades para orientar al sujeto hacia el contacto con las mismas, y que pueda expresarlas.

Va más allá de un derecho del paciente pues es una relación de ética, aunque hay que despenalizar, «El alivio del dolor es un objetivo en común de la medicina y los derechos humanos, y el alivio del dolor y el sufrimiento de los enfermos en etapa terminal es un derecho humano que requiere atenderlo de un modo creativo, no mecánico».

Encontrar un equilibrio. Trabajar los miedos, el desgaste emocional, … puede conducir a que el dolor espiritual sea más intenso y se convierta en la razón final de petición de eutanasia o suicidio asistido.

Las creencias, además de merecer profundo respeto, en sí mismas no son analizables. Lo que es analizable es el uso que el sujeto hace de las creencias como modo de resistirse a hacer el trabajo del duelo en la muerte. El espacio privilegiado de la religión es la gestión de las condiciones para acceder a la otra vida. En muchas ocasiones esto dificulta el realizar un duelo adecuado tanto para quien muere como para quienes le sobreviven. Si el muerto o muerta era un cuidador maternal, la creencia de la continuidad de la vida en una dimensión poderosa, como es estar en el cielo, puede hacer que el vivo siga esperando ser cuidado por el muerto y de una forma incluso más eficaz que antes.

Sin embargo, las mismas defensas pueden convertirse en aliados para una trasformación hacia la muerte digna. La convicción del más allá puede motivar que muriente y vivo acepten la separación sintiéndola temporal. Aceptar que el muerto ya está en el cielo ocupándose de su situación sin hacerse cargo del sujeto que ha quedado vivo y que el vivo continúa sin tutelaje y rehace su vida. Poniendo la motivación para la separación en la esperanza de un rencuentro futuro en el que podrán tener la curiosidad de conocer como les ha ido solos, a cada uno en sus respectivos viajes de vida o evolución en planos muy distintos. Ese trabajo suele ser bastante útil.

En el momento de la muerte el sujeto puede hacerse cargo de sus decisiones morales e ir más allá de las creencias convencionales.

Hace muchos años, en mi etapa de médico rural A. un anciano de 88 años estaba muriendo en casa por un cáncer de pulmón.  Ya le administraba morfina en dosis bajas. Me dijo si no se podía hacer nada más. Le contesté, sin entenderle, y con extrañeza por lo que me preguntaba, que haría lo que fuera necesario. Me dijo, sí, pero me refiero a lo mismo que yo hago con mis animales cuando ya no tiene sentido que vivan, les pego un tiro y acabo con su agonía y sufrimiento. Entonces entendí. Me parecía extraño lo que pedía siendo cristiano. Le contesté señalando sobre si se daba cuenta que lo que pedía no lo permitía su religión y que eso le podía perjudicar, vamos, ir al infierno. No estaba seguro de porqué se lo decía por frenar una petición que me ponía en un aprieto, porque necesitaba sentir si su demanda era firme o podía dar bandazos. Me contestó: “He sido bueno toda mi vida y sé que por morir así Dios no me va a rechazar. Es amoroso y me recibirá. Pero quiero que esto quede entre tú y yo. No se lo digas a mi mujer, ni a mis hijos ni al cura. No lo entenderían o se opondrían”. Tuve la constatación de que sabía bien lo que quería y me daba una lección de vida yendo más allá de lo que yo podía pensar antes de ser testigo de su manejo de la situación.

Era un hombre vasco, y en su cultura el animismo era el sustrato profundo de la religiosidad, aunque la religión era la católica. Fue la primera vez que me demandaron eutanasia. Una enseñanza de vida que me forjó y abrió a salir de prejuicios morales y científicos. Aprendí mucho.

Bastante más adelante entendí que el sí-mismo de A. inició un movimiento a la caza de un sujeto, presumiblemente receptivo, que pudiera actuar realizando una acción que daba sentido a la muerte de A. como el paso final de su vida digna. Un empuje a una totalidad. Muchos pacientes callan pues no encuentran contextos propicios.

Llega un momento en el que los murientes sienten que es verdad que se mueren. En algunos casos pareciera que todo lo anterior no era realmente para morir, incluso aunque estaban haciendo un trabajo para ello. Mejoras del estado general vividas con euforia son, de golpe, anuladas y la facticidad de la realidad de la muerte se impone en la conciencia. A veces he tenido que hacer un trabajo intenso y prolongado porque la cantidad de informaciones y el material que aflora es enorme y variado cualitativamente, emociones, recuerdos, fantasías, materiales oníricos fragmentados, casi todo relacionado presentado de forma caótica. Las asociaciones que se producen cada vez que se aborda un material son ricas e interconectan las informaciones, entre lo actual, la infancia, lo inacabado. Se está inmerso en un estado no ordinario de conciencia en el que diversos estados de la conciencia se presentan de forma simultánea. El haber tenido una EMC me facilita tener la calma porque sé que ese período caótico acaba en un orden que de sentido a la experiencia. Ayuda el haber navegado en esas interfaces y poder anticipar cosas que van a pasar. La ocasión más intensa duró 90 minutos, a partir de los cuales la muriente llegó a calmar sus preocupaciones y aceptar la muerte. En mi experiencia estos procesos suceden porque el muriente lo necesita, no lo “elije” conscientemente, ocurre si hay acompañantes preparados cercanos. Se tiene la sensación de que ocurre cuando están disponibles estos, cuando llegan de visita.

Un muriente que intuía que sus acompañantes en el trance provenían del interior de su psique sin ser espíritus objetivos se sentía perplejo, no quería comunicarlo. La escucha activa propicia que se comuniquen muchas cosas y se ayude a situarlas.

En otras ocasiones el muriente dice que se muere, hace una señal, un gesto, puede hablar unos minutos despedirse y entra en coma. También parece que “elijen” hacerlo cuando están acompañados por alguien que no va a frenar su abandono a la muerte.

El parto es la separación de dos en los que uno no es consciente siquiera de la existencia del otro, pero lo va a conocer en un futuro. En la muerte es la separación de lo que se conoce, del Otro, siendo conscientes ambos del cese de la relación.

Aun después de muerto sigue la conciencia activa y más lúcida que cuando estaba ligada a la materia biológica del cuerpo recibiendo múltiples informaciones sensoriales. El muriente puede despertar de golpe y entender que se está muriendo, o puede no hacerlo y vivir el inicio de ese período como si fuese un sueño extraño, más lúcido de lo habitual.

La experiencia más dramática que me relataron fue la de un amigo, quien, a los minutos de morir, se levantó bruscamente desde la cintura, con los brazos hacia delante, los ojos abiertos y la mirada aterrorizada, cayendo inmediatamente y sin moverse más. La enfermera que estaba cerca, acostumbrada a movimientos corporales posmortem debidos a descargas de tensiones musculares, dijo no haber visto nunca algo similar y menos con esa expresión emocional. Sé que había muerto confuso, agarrado a creencias.

Es probable que el trabajo de revisión de la existencia que se produce de modo automático tras la muerte pueda lograr elaborar lo que no se había hecho antes.

Sin embargo, la atención al muriente debería contemplar que llegue preparado para reconocer esa etapa en la que ya va a hacer en soledad una revisión y evaluación del sentido de su existencia. Los budistas lo saben bien.

La muerte digna, además de lo que significa para el muriente, que no podemos verificar del todo pues se interrumpe la comunicación habitual, facilita los procesos de duelo de los sobrevivientes. Eso sí que es verificable.

“Hay una ignorancia ligada al desarrollo mismo de la ciencia, esta se debe a la forma en la que se organizan los conocimientos dentro de cada disciplina, incapaces de reconocer y aprehender la complejidad de lo real.”

(Morin, 1990, p. 27)

Sin embargo, la comunicación aún tras la muerte clínica es posible. En muchas experiencias de muerte cercana (EMC) que describen personas que se reaniman tras la muerte clínica y en sincronías que se producen en los vivos se constatan fenómenos de comunicación que ayudan a la elaboración de los duelos.

En mi experiencia EMC, lo mismo que se recoge en otros testimonios, experimenté ciclos continuos de polaridades, multinivel, en una conciencia dialógica, de modo que se exploran aspectos profundos ocultos y se hacen conscientes, se revisa la existencia y las acciones desarrolladas en sus polos buenas-malas. Todo sucede como siguiendo una fuerza directriz que lo ordena y uno siente que crece en el conocimiento de uno mismo, lo que simultáneamente, produce un efecto de trascender los momentos concretos vividos y experimentar cambios de conciencia. En mi EMC esto me condujo a reconciliarme conmigo mismo, aceptar morir en paz. Debido al modo en que se experimenta un amor profundo al ser propio que se va descubriendo que es uno, y más allá del juicio, que sitúa en su lugar correcto aquello que ha sido bueno o malo, se siente finalmente un estado de beatitud que te permite abandonarte a la muerte con una calma y curiosidad enorme por lo que iba a pasar en adelante. Empezar a tener curiosidad por los fenómenos extraños que iba percibiendo, que fenomenológicamente pertenecían a un estado no ordinario de conciencia, que empezaba a experimentar y atribuir a que era un estado ordinario del otro lado de la vida que había conocido. Pero no morí. Volví y lo que experimenté lo trabajé en psicoterapia.

[1] Higinio en su obra “Fabulae seu Genealogiae”, traducido como “Genealogía de la fábula” recopila historias y mitos de la tradición griega y latina (contiene 300 leyendas, historia y mitos). Aquí se encuentra el mito-fábula sobre Cuidado y su creación del primer ser humano, así que podemos categorizarlo como un mito de creación. El mito-fábula de Cuidado constituye el número 220 y es de origen griego.

En este apartado voy a mencionar algunos aspectos que considero de interés y que me permiten formular una hipótesis que es novedosa y necesita más investigación para poder verificarla.

«En realidad, lo inconsciente colectivo no existe en sí mismo, ya que no es más que una posibilidad, concretamente esa posibilidad que hemos heredado de tiempos inmemoriales en forma de imágenes mnémicas o, en términos anatómicos, en nuestra estructura cerebral. No hay representaciones innatas, pero sí posibilidades innatas de representación que imponen determinados límites incluso a las fantasías más audaces, una especie de categorías de la actividad imaginativa o ideas a priori, cuya existencia, sin embargo, no puede ser captada sin la experiencia. (…) Cada una de estas imágenes encierra un fragmento de psicología y de destino humano.» – C. G. Jung, Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, OC 15  (1999, p. § 126 y 127)

El inconsciente produce “símbolos religiosos” para unir (re-ligare), hacer un puente entre consciente e inconsciente. Cada símbolo es, en un sentido, un puente, pues cada símbolo tiene un pie en el inconsciente y un pie en el consciente. Hacer una elección implica un ejercicio de discriminación por el yo, teniendo en cuenta las posibilidades y las relaciones entre las elecciones posibles. Jung enfatiza que existe una tendencia innata a que los contenidos opuestos puedan dialogar entre ellos y engranen, en mutua influencia, lo que puede verdaderamente hacer que se trasciendan sus viejas oposiciones entre consciente e inconsciente y se “encuentre” una nueva posición adscrita al yo. A esa tendencia la denomina «función trascendente». En definitiva, es una fuerza teleológica del inconsciente colectivo, específicamente del sí-mismo, con una finalidad integrativa, para el desarrollo de la conciencia en el camino de la individuación.

Anteriormente he descrito fenómenos de EMC que describen personas incluida la mía, de la que puedo dar testimonio más exacto.

Experiencias recientes de muertes de allegados me han abierto a otra perspectiva que yo no experimenté y que lanzo como hipótesis:

tras la muerte clínica, y en un período corto para los parámetros temporales de la vida consciente, se puede hacer un trabajo impulsado por el sí-mismo que complete la individuación.

Explicación. En el momento en que el cuerpo pierde su integración funcional por la muerte, la corteza cerebral deja de inhibir el cerebro límbico, y este deja de inhibir el cerebro reptiliano (Mc Lean). La conciencia se expande, la función trascendente queda brutalmente activada y emergen los instintos arquetípicos que conducen a la individuación. Eros y logos muy activados e integrados.

“… Sin embargo, bajo otro punto de vista, la muerte aparece como un suceso alegre. Sub specie aeternitatis es una boda, un Misterium Coniunctionis. El alma alcanza, por así decirlo, la mitad que le falta, alcanza su plenitud. En los sarcófagos griegos se representaba el elemento alegre por medio de bailarinas, en las tumbas etruscas, por medio de banquetes. Cuando murió el famoso cabalista Rabbi Simon Ben Jochai, sus amigos dijeron que celebraba bodas. Todavía hoy existe cierta costumbre de celebrar en el día de los difuntos un picnic en los cementerios. Todo esto expresa la sensación de que la muerte es una fiesta alegre” Jung en Recuerdos, sueños, pensamientos”

Terminar sin completud es un sentimiento doloroso difícil de soportar. En mi opinión este sentimiento puede conducir a la necesidad de otras oportunidades para completar la totalidad: purgatorios, reencarnaciones, …

El «Libro Tibetano de los Muertos» anticipa la posibilidad de que la muerte no sea solamente un momento trágico sino una oportunidad. Su título original «Bardo Thodol» quiere decir «la Gran Liberación por la Audición en el Estado Intermedio». Pertenece a la tradición budista «Nyingma». Da una descripción de la experiencia de morir, pasar por un estado intermedio y renacer. El propósito del texto es darnos instrucciones para aprovechar espiritualmente del momento de la muerte tanto para el muriente como para ayudar una persona moribunda, y para toda la vida y no solo para nuestros últimos momentos.

A veces el sentimiento genera en el muerto clínico un movimiento de volver a la vida, si su cuerpo lo permite por no estar demasiado deteriorado (como se recoge de testimonios de algunos que vuelven), o para comunicarse con los vivos como se recoge en testimonios de vivos que reciben informaciones en el sentido de terminar algo no resuelto.

La hipótesis que lanzo introduce un cambio sustancial y es la posibilidad de que se pueda terminar la individuación post mortem sin necesidad de más oportunidades. Libera de la pesadez de la rueda del Saṃsara que termina con el logro del moksha (unión con dios), en términos junguianos con el inconsciente colectivo.

La hipótesis completa un ciclo pues la activación de la función trascendente se hace ya antes de la muerte cuando esta llega por un deterioro progresivo. Los materiales arquetípicos que afloran, simbolizados en figuras humanizadas, pero numinosas, pueden ser literalizados como espíritus exteriores, ya que metonímicamente por la familiaridad y pre conocimiento que se tiene de ellas se desplazan a figuras de familiares muertos que acompañan al sujeto. Los muertos acceden a la consciencia. Los propios o del colectivo de los muertos. El muriente no siempre percibe que vienen a ayudar en el tránsito. A veces son una carga ya que necesitan entender su situación, pero hacerlo es para el muriente una parte de su trabajo de individuación, pues son sus muertos de los que debe liberarse mediante ese trabajo que s un duelo.

En el «país de los muertos» el alma experimenta una secreta vivificación y da forma a las huellas ancestrales, a los temas colectivos del inconsciente. Igual que una médium, da a los muertos posibilidad de manifestarse. Por ello, muy pronto después de la desaparición del alma aparecieron en mí los «muertos», y surgieron los «Septem Sermones ad Mortuos» Recuerdos, sueños, pensamientos (Jung, 1998b, p. 228).

Esa hipótesis extiende la posibilidad de muerte digna a un período postmortem.

En las muertes que atrapan de improviso, sin avisar, el proceso sería más brusco, pero la finalización la misma.

¿Todo sujeto puede hacerlo? Probablemente no. Las experiencias de negación de la muerte se extienden postmortem al menos en un período inicial, como también informan algunos que vuelven que experimentan su estado como un estado onírico sin reconocer que están muertos.

¿Tras eso hay algo más? Es un tema de creencias. La lucha entre ciencia y religión, se expresa también en la interpretación de los fenómenos no ordinarios de conciencia alrededor de la muerte. Si la ciencia habitual los reduce a ilusiones o alucinaciones por anoxia, para las personas con creencia religiosa avalan la vida tras la muerte, y se apoyan en datos científicos sobre estos fenómenos para afirmar que la muerte no existe, que es una etapa de transición a otra etapa menos limitada, ya que la existencia física es un período puntual de la existencia espiritual.

¿El sí-mismo nos prepara para la muerte? Una pregunta a desarrollar en trabajos posteriores.

mico.

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[1] Este opiáceo se comercializó por primera vez en 1817, anunciándose como un analgésico que, además, se podía emplear en el tratamiento de adicciones a ciertas sustancias, como el opio y el alcohol. Lo que resultó falso. Sin embargo, se produjo una incidencia de adictos a la morfina o morfinómanos, entre la “sociedad acomodada” de la época. Frecuente entre médicos y personas que tenían acceso a ellos… La farmacéutica Bayer promovió el uso de la heroína como una morfina que no causaba dependencia y se podía usar para curar la adicción a la morfina. Sin embargo, se descubrió que la heroína se transformaba muy rápidamente en el cuerpo en morfina que causaba mayor dependencia que la propia morfina.

La morfina es una sustancia altamente adictiva y entre los síntomas del síndrome de abstinencia figuran el dolor, la falta de sueño, las náuseas, el vómito, la diarrea, cambios rápidos del calor al frío, y fuertes antojos de comida, un cierto estado serotoninérgico.  Tolerancia, se necesita tomar una droga en dosis más altas para lograr el mismo efecto deseado, como por ejemplo de euforia, o de alivio del dolor. Desarrollar una tolerancia supone un aumento de la dosis para los efectos terapéuticos.

El opio también es llamado lágrimas de amapola (poppy tears) porque se cose­cha de una planta mediante una incisión en la fruta de la amapola inmadura, el látex líquido corre por la planta como si fueran lágrimas y su uso tiene una larga historia a lo largo de la humanidad. El cultivo fue usado para rituales durante el Periodo Neolítico, se sabe también que fue cultivado en la Mesopotamia. Los Sumerios lo refirieron como “plan­ta del juego” y transmitieron su uso a los Babilonios quienes a su vez lo llevaron a los egipcios, mencionado en el Papi­ro de Ebers (1550 a.n.e)

Alrededor del año 1522, Paracelso hizo referencia a la base del opio como el elixir llamado Láudano de la palabra latina laudare que significa “elogiar” y lo describió como un potente analgé­sico que debía de ser usado con mode­ración.

A finales del siglo XVIII en la India se aumentó el interés por el uso del opio volviéndose muy popular en­tre los médicos y sus pacientes

La Guerra del Opio entre China y Gran Bretaña, 1839 -1842, se desencadenó por la introducción en China de opio cultivado en la India y comercializado por la compañía británica de las Indias Orientales. El opio (una droga estupefaciente) era fuente de ingresos para los británicos que equilibraba su balanza de pagos con China al compensar el gasto del té chino que Gran Bretaña importaba. El comercio del opio fue rechazado y prohibido por el gobierno chino. La Corona británica envió una flota de guerra que finalmente derrotó a China, firmándose el Tratado de Nanking, por el que China se obligaba al libre comercio del opio con Inglaterra, a través de cinco puertos (el más importante Cantón) y a ceder la isla de Hong Kong durante 150 años. La potencia imperialista británica facilitó la irrupción de otras potencias como Estados Unidos, Francia y Rusia que forzaron a China a firmar diversos “Tratados Desiguales” con el correspondiente menoscabo de su soberanía. Y para ello el consumo de opio entre los chinos (el adormecimiento del pueblo) era un arma de dominación.

El uso de la morfina se propagó con la aguja hipodérmica de Alex y Wood en 1853, de tal modo que en la Guerra Civil Americana un gran número de soldados se volvieron adictos, a lo que se le denominó “Enfermedad del solda­do”.

Prejuicios sobre el uso de la morfina:

Si a un paciente de cáncer le han prescrito morfina, quiere decir que está muriéndose.

Esta observación era con frecuencia cierta sólo se le concedía el beneficio de un analgésico potente cuando está moribundo. En tales circunstancias, el uso de la morfina (generalmente por vía parenteral), parece precipitar la muerte del enfermo, ya agotado y desmoralizado.

Probablemente sigue siendo cierta en muchos países que no tiene suficientes recursos de morfina como ha quedado señalado

El paciente usará la morfina para suicidarse.

Cuando un enfermo de cáncer decide quitarse la vida, utiliza otros métodos, entre otras cosas porque no controla el producto.

Que no se haya comunicado ningún caso de alguien que haya utilizado la solución de morfina con este fin, no quiere decir que no lo hayan hecho, si ha ocurrido será secreto.

La morfina es peligrosa porque causa depresión respiratoria.

Es extremadamente raro que la morfina oral provoque una depresión respiratoria cuando se utiliza para neutralizar el dolor provocado por el cáncer. La morfina parenteral en dosis altas hay que manejarla con cuidado.

El sujeto que toma morfina es una especie de muerto que vive.

En su uso adecuado no suministrarla sitúa al sujeto a ser «una especie de muerto que vive» el dolor le impide la atención, la relación, …, en dosis altas prolongando la vida innecesariamente podría tener sentido la idea.