El hilozoísmo: la materia viviente, el alma del cosmos y el nacimiento de la filosofía de la naturaleza

 

Mikel Garcia Garcia 11 marzo 2025

 

Resumen

El presente texto, titulado «El hilozoísmo», constituye una exhaustiva investigación que entrelaza filosofía, antropología y psicología para responder a una pregunta fundamental: ¿es la naturaleza una realidad esencialmente muerta e inerte, o posee una vida y una actividad intrínsecas? A través de cinco partes, el autor despliega un argumento sólido contra el dualismo moderno que separó radicalmente la materia (res extensa) del espíritu o la psique (res cogitans).

La primera parte se centra en el hilozoísmo griego. El autor analiza cómo los filósofos presocráticos, desde Tales de Mileto (quien veía en el agua y el magnetismo manifestaciones de vida) hasta Heráclito (con su fuego viviente y su lógos), concibieron la phýsis no como un escenario pasivo, sino como una potencia generadora. Esta intuición fue sistematizada por el estoicismo, que entendió el cosmos como un organismo viviente cohesionado por el pneuma. Sin embargo, el texto advierte que no debemos confundir el hilozoísmo con el animismo o el panpsiquismo; se trata de reconocer principios intrínsecos de movimiento y organización, no necesariamente de atribuir conciencia humana a las piedras. La llegada de Platón, Aristóteles y, posteriormente, el mecanicismo moderno (con el dualismo cartesiano), impuso una visión de la materia como algo pasivo, aunque el problema resurgió en el Renacimiento (Bruno), en la filosofía del proceso y en los debates contemporáneos sobre la emergencia de la vida y la conciencia.

La segunda y tercera parte realizan un fascinante ejercicio de filosofía comparada. El autor contrasta el hilozoísmo griego con el perspectivismo amerindio, específicamente el de los yanomami. Siguiendo las elaboraciones de Eduardo Viveiros de Castro, se introduce el concepto de «multinaturalismo». A diferencia del multiculturalismo occidental (una naturaleza común interpretada por diversas culturas), el perspectivismo amazónico sostiene que existen múltiples naturalezas o mundos, condicionados por los cuerpos de los sujetos. Los animales y otros seres no humanos pueden ser personas desde su propia perspectiva. En este contexto, el chamán yanomami actúa como un mediador que, a través de los xapiri (espíritus o imágenes esenciales), accede a esas otras perspectivas. La selva no es un escenario exterior, sino una compleja red de relaciones sociales y espirituales que el ser humano debe cuidar para evitar la «caída del cielo».

La cuarta parte introduce la psicología analítica de Carl Gustav Jung. El autor demuestra que Jung, aunque no fue hilozoísta, compartió la necesidad de superar la escisión entre psique y materia. Conceptos como el arquetipo psicoide (que se sitúa en la frontera entre lo somático y lo psíquico), la sincronicidad (coincidencias significativas no causales) y el unus mundus (la unidad primordial anterior a la separación de los opuestos) evidencian una búsqueda por comprender la realidad como un entramado donde lo físico y lo anímico son dimensiones de un mismo fondo. La alquimia medieval, reinterpretada por Jung, sirve como modelo histórico de esta relación participativa con la materia, donde la transformación química es también una transformación interior.

Finalmente, la quinta parte conecta esta reflexión con el desarrollo psicológico infantil. El texto analiza el animismo infantil desde la perspectiva de Piaget, pero lo trasciende utilizando las aportaciones de Winnicott (el espacio transicional) y del propio Jung (el arquetipo del niño y la función trascendente). La tesis final es que el desarrollo humano no debería consistir en «desanimar» el mundo para volverse racional, sino en transformar la literalidad mágica de la infancia en una capacidad simbólica madura. La experiencia numinosa de la naturaleza (el asombro ante una montaña o un bosque) puede y debe conservarse en la vida adulta. En conclusión, el texto aboga por una «psicología de la pertenencia» y una ética relacional: el ser humano no está frente a la naturaleza como un observador externo, sino que es parte de ella. Recuperar la intuición hilozoísta implica reconocer que la materia no está muerta, sino cargada de significado, permitiendo una relación más profunda, respetuosa y simbólica con el cosmos.

Palabras clave: Hilozoísmo. Materia. Naturaleza. Perspectivismo. Multinaturalismo. Jung. Psicoide.  Anima mundi

Contenido

Resumen. 1

Parte I 5

Introducción. Cuando la materia todavía no estaba muerta. 5

1. El significado de hilozoísmo. 6
2. El contexto histórico: del mito al lógos. 7

III. Tales de Mileto: el agua, la vida y la actividad de la naturaleza. 7

El agua como matriz de transformación. 8

1. Anaximandro: el ápeiron y la potencia generadora de lo indeterminado. 9
2. La generación y la disolución. 9
3. ¿Es hilozoísta Anaximandro?. 10
4. El origen de la vida y la continuidad entre los seres. 10
5. Anaxímenes: el aire, la respiración y la continuidad entre cosmos y vida. 10
6. El aire y el alma. 11
7. El macrocosmos y el microcosmos. 11
8. La potencia filosófica de la respiración. 11
9. Heráclito: el fuego viviente, el lógos y la transformación universal 11
10. El fuego como principio del cosmos. 12
11. El lógos: la razón común de lo real 12
12. La unidad de los contrarios. 12
13. ¿Es hilozoísta Heráclito?. 13
14. La dimensión trágica del devenir. 13

VII. Diógenes de Apolonia: el aire inteligente y la organización del mundo. 13

1. Materia, vida e inteligencia. 14
2. La inteligencia como condición de la organización. 14

VIII. La oposición eleática: ¿puede explicarse el devenir?. 15

1. El desafío a los filósofos de la naturaleza. 15
2. La respuesta pluralista: Empédocles y Anaxágoras. 15
3. El estoicismo: el universo como organismo viviente. 16
4. El pneûma: tensión, cohesión y organización. 16
5. El cosmos como ser vivo. 16
6. El destino y la racionalidad natural 17
7. El fuego y la renovación del mundo. 17
8. ¿Es el hilozoísmo lo mismo que el animismo?. 17
9. Hilozoísmo, panteísmo y panenteísmo: ¿es divina la naturaleza?. 18

XII. Platón y Aristóteles: la vida del cosmos y la diferenciación entre materia y forma. 19

1. Platón: el cosmos como animal viviente. 19
2. Aristóteles: materia, forma y alma. 19
3. El alcance de la transformación aristotélica. 20

XIII. El hilozoísmo y el nacimiento de la visión mecanicista de la naturaleza. 20

XIV. El regreso del problema en la filosofía moderna. 20

1. Giordano Bruno: la naturaleza como realidad animada. 20
2. Spinoza: una naturaleza que no está fuera de Dios. 21
3. Leibniz: actividad, percepción y mónadas. 21
4. La filosofía del proceso. 21
5. Hilozoísmo, biología y ciencia contemporánea: semejanzas y límites. 22
6. La materia no está necesariamente inerte. 22
7. La emergencia de la vida. 22
8. ¿Posee conciencia toda materia?. 22

XVI. Una lectura simbólica del hilozoísmo: la naturaleza como matriz y no como escenario. 23

1. La materia como matriz de la vida. 23
2. Del dominio a la participación. 23
3. La naturaleza como interlocutora simbólica. 24

XVII. El hilozoísmo como crítica del dualismo. 24

XVIII. Conclusión: ¿está viva la materia?. 25

Parte II 26

Hilozoísmo griego y perspectivismo amazónico: dos maneras de pensar una naturaleza viva. 26

1. Introducción: ¿una naturaleza que contiene vida o un mundo en el que todo puede tener perspectiva?. 26
2. El hilozoísmo: la vida como propiedad o principio de la naturaleza. 26
3. El perspectivismo amazónico: no todos habitamos el mismo mundo de la misma manera. 27

3.1. La humanidad como condición de sujeto. 27

3.2. El cuerpo como condición de perspectiva. 28

4. Primera comparación: ¿qué significa que una cosa esté viva?. 28
5. Segunda comparación: la relación entre cuerpo y alma. 29

5.1. En el pensamiento griego. 29

5.2. En el perspectivismo amazónico. 29

5.3. La diferencia decisiva. 30

6. Tercera comparación: una naturaleza o múltiples naturalezas. 30

6.1. La phýsis: el surgir de una naturaleza común. 30

6.2. El multinaturalismo: diferentes mundos corporales. 30

6.3. La comparación filosófica. 31

7. Cuarta comparación: la persona y los límites de lo humano. 31
8. El chamán como mediador entre perspectivas. 31

8.1. El chamán y el filósofo de la naturaleza. 31

8.2. ¿Puede el chamán reconocer la subjetividad de la naturaleza?. 32

9. ¿Qué consecuencias éticas se derivan de ambas concepciones?. 32

9.1. La aportación potencial del hilozoísmo. 32

9.2. La aportación potencial del perspectivismo. 33

9.3. Una ética de la relación. 33

10. Una lectura psicológica: del objeto exterior al encuentro con lo otro. 33
11. Síntesis comparativa. 34
12. Conclusión: de una naturaleza viva a una pluralidad de sujetos. 34

Parte III 35

El perspectivismo yanomami: los xapiri, la imagen y la mirada chamánica. 35

1. Los xapiri: espíritus, imágenes y presencias. 35
2. El perspectivismo: quién ve a quién. 36
3. La selva de cristal: el símbolo no es una representación. 36
4. El bosque no es un escenario exterior al ser humano. 37
5. Comparación final con el hilozoísmo griego. 37

Parte IV.. 38

Hilozoísmo y psicoanálisis junguiano: de la naturaleza animada al unus mundus. 38

1. Introducción: el problema de una naturaleza desanimada. 38
2. El hilozoísmo presocrático: una naturaleza que no está muerta. 39
3. El anima mundi: el mundo como totalidad viviente. 39
4. Jung: la psique más allá de la conciencia individual 40
5. El arquetipo psicoide: en el límite entre psique y materia. 40
6. Sincronicidad: la relación entre acontecimientos psíquicos y físicos. 41
7. El unus mundus: la unidad anterior a la separación. 42
8. La alquimia: la materia como espejo y participante de la transformación. 43
9. Del antropocentrismo a una psicología de la pertenencia. 44
10. Hilozoísmo, panpsiquismo y psicología analítica: tres perspectivas diferentes. 45
11. La función simbólica: superar la literalidad sin eliminar el misterio. 45
12. Consideraciones críticas: los límites de una interpretación junguiana. 46
13. Conclusión: hacia una naturaleza que no sea exterior a la psique. 46

Parte V.. 47

Del animismo infantil a la experiencia simbólica de la naturaleza: hilozoísmo, pensamiento mágico y psicología junguiana. 47

1. Introducción: ¿crece el niño cuando deja de animar el mundo?. 47
2. El animismo infantil: una experiencia del mundo todavía poco diferenciada. 48
3. Pensamiento mágico y participación: el mundo como espacio de correspondencias. 49
4. Del pensamiento mágico a la función simbólica. 50
5. Winnicott: el espacio transicional entre realidad y fantasía. 51
6. Jung: el arquetipo del niño y la autonomía de la psique. 51
7. La participación mística y la diferenciación de la conciencia. 52
8. La función trascendente: el nacimiento de una tercera posición. 53
9. Del pensamiento mágico al símbolo: una transformación, no una eliminación. 54
10. La dimensión numinosa: recuperar el asombro sin regresar a la literalidad. 54
11. Implicaciones psicoterapéuticas: recuperar la capacidad de simbolizar 55
12. Hacia una psicología de la naturaleza: entre el animismo y el reduccionismo. 57

Bibliografía. 60

Autor 61

 

 

Parte I

 

Introducción. Cuando la materia todavía no estaba muerta

El hilozoísmo griego constituye una de las concepciones más antiguas y fecundas de la filosofía occidental: la intuición de que la materia no es una realidad inerte, pasiva y radicalmente separada de la vida, sino que posee en sí misma algún principio de actividad, movimiento, animación u organización. La naturaleza no necesitaría, por tanto, recibir desde fuera la vida como si esta fuera un añadido extraño a su constitución, sino que podría contener en su propio fondo el principio que la hace nacer, transformarse y desplegar sus formas.

Esta concepción se encuentra en los orígenes de la filosofía griega, especialmente en las reflexiones de los primeros pensadores de Jonia, y reaparece, bajo formas diferentes, en las doctrinas de Heráclito, los estoicos y otros filósofos de la Antigüedad. No constituye, sin embargo, una escuela homogénea, con una doctrina compartida por todos sus representantes, ni debe confundirse con una teoría biológica, una religión de la naturaleza o una simple creencia en la existencia de espíritus dentro de las cosas. El término designa, más bien, una familia de posiciones filosóficas que cuestionan la separación radical entre materia y vida.

Su importancia histórica reside en que permite comprender un momento decisivo del pensamiento humano: aquel en el que la naturaleza deja de explicarse exclusivamente mediante genealogías míticas de dioses y comienza a investigarse a través de principios internos, procesos regulares y elementos constitutivos. Pero ese tránsito no conduce necesariamente a una naturaleza desprovista de alma. En algunos de los primeros filósofos, la búsqueda racional del principio de todas las cosas conserva una visión profundamente animada del universo.

Desde esta perspectiva, el hilozoísmo plantea una pregunta que atraviesa la historia de la filosofía hasta nuestros días: ¿es la vida una excepción que aparece tardíamente en un universo esencialmente inerte, o es la manifestación de una potencia más fundamental de la realidad, presente, de algún modo, en la propia naturaleza?

La pregunta no ha perdido actualidad. Reaparece en los debates sobre la emergencia de la vida, la relación entre conciencia y materia, la filosofía del proceso, la ecología profunda y las concepciones contemporáneas de un universo entendido como sistema dinámico e interdependiente. Conviene, no obstante, distinguir las intuiciones antiguas de las teorías científicas actuales: que la naturaleza esté constituida por procesos y relaciones no demuestra por sí mismo que toda materia esté viva o posea conciencia.

El hilozoísmo ofrece, por ello, algo más que una curiosidad histórica. Nos permite reconstruir una forma de pensar en la que la frontera entre lo vivo y lo no vivo todavía no se había convertido en una división ontológica absoluta.

1. El significado de hilozoísmo

El término hilozoísmo procede de las voces griegas hýlē (ὕλη), materia, madera o sustrato material, y zōḗ (ζωή), vida. Su sentido general sería, por tanto, «materia viviente» o «doctrina de la vida de la materia».

Es importante advertir que hýlē no significó desde el principio exactamente lo que la palabra materia significa en la física moderna. En su sentido originario, podía designar la madera o el material con el que se fabrica algo. Su transformación en un concepto filosófico abstracto, entendido como sustrato de las cosas, se desarrolló a lo largo de la historia de la filosofía griega, especialmente en Aristóteles y en sus continuadores.

Por eso, llamar hilozoístas a los primeros filósofos requiere cierta cautela. El término es una categoría historiográfica posterior, útil para describir determinadas concepciones antiguas, pero no necesariamente una denominación que esos pensadores emplearan para definir sus propias doctrinas.

En sentido amplio, el hilozoísmo sostiene que la naturaleza posee un principio intrínseco de animación o actividad. No necesita imaginar una materia absolutamente pasiva sobre la que actúa posteriormente una fuerza vital exterior. La actividad pertenece, de alguna manera, a la propia constitución de lo real.

Ahora bien, esta formulación admite diferentes interpretaciones. En algunos casos, el principio animador es una sustancia física primordial; en otros, una estructura racional que organiza el cosmos; en otros, una tensión o fuerza inmanente a los procesos naturales. No todas estas posiciones son equivalentes.

Podemos distinguir tres grandes modalidades:

1. Hilozoísmo material o elemental: un elemento natural, como el agua o el fuego, constituye el principio del que proceden las cosas y contiene una potencia de transformación.
2. Hilozoísmo cosmológico: el universo se entiende como una totalidad viviente, cuyo orden y movimiento pertenecen a su propia naturaleza.
3. Hilozoísmo dinámico o procesual: la realidad fundamental no es un conjunto de objetos inertes, sino una trama de procesos, transformaciones y tensiones generadoras.

Estas modalidades se solapan históricamente, pero no deben confundirse. Afirmar que un elemento origina todas las cosas no equivale necesariamente a sostener que ese elemento está vivo. Del mismo modo, considerar que el cosmos es un organismo no implica afirmar que cada piedra posee una conciencia individual.

El hilozoísmo se sitúa precisamente en esa zona de transición conceptual en la que la actividad de la naturaleza, su organización y su posible animación todavía no se encuentran rigurosamente separadas.

1. El contexto histórico: del mito al lógos

La filosofía griega no nació de una ruptura instantánea con el pensamiento mítico. Durante siglos, las comunidades griegas habían explicado el origen y el orden del mundo mediante relatos sobre dioses, genealogías divinas, fuerzas personificadas y acontecimientos primordiales.

En la Teogonía de Hesíodo, por ejemplo, el cosmos emerge mediante una sucesión de generaciones y conflictos entre potencias divinas. Gea, la Tierra, no es una superficie geológica inerte: es una divinidad primordial, una potencia generadora. Eros representa una fuerza vinculada a la unión y la generación; Océano y otras figuras divinas expresan dimensiones fundamentales del mundo.

La naturaleza se presenta aquí como una realidad dotada de potencia, genealogía y capacidad generadora. Sin embargo, esta animación mítica no es todavía hilozoísmo filosófico en sentido estricto. Los fenómenos naturales aparecen asociados a figuras divinas personificadas, mientras que los primeros filósofos comienzan a buscar principios más generales capaces de explicar la diversidad de las cosas.

El cambio fundamental consiste en preguntar no solo quién ha creado el mundo, sino de qué está constituido, cómo se transforma y qué principio permite comprender la unidad que subyace a la multiplicidad.

La palabra decisiva para describir esta transformación es lógos, aunque su significado variará según los autores. Puede referirse al discurso, la razón, la proporción, la explicación o el principio inteligible que permite comprender un orden.

No se trata de que el mito desaparezca y sea sustituido de inmediato por una racionalidad completamente secularizada. Los primeros filósofos continúan empleando imágenes, analogías y vocabulario religioso. Lo novedoso es que esas imágenes comienzan a funcionar dentro de una investigación argumentativa sobre la constitución de la naturaleza.

La naturaleza, phýsis (φύσις), adquiere así una importancia decisiva. El término se relaciona con el surgir, el crecer, el brotar y el desarrollarse. No designa únicamente el conjunto de las cosas naturales, sino también el proceso por el que las cosas llegan a ser lo que son.

Esta dimensión dinámica es esencial para comprender el horizonte hilozoísta. Si la phýsis es aquello que brota y se despliega desde sí mismo, la naturaleza no aparece simplemente como un escenario donde suceden acontecimientos, sino como una potencia de generación y transformación.

En los primeros pensadores jonios, la pregunta por el principio de la realidad —el archḗ— se convierte en una investigación sobre aquello que permanece a través de las transformaciones. La unidad no excluye el cambio: lo hace inteligible.

La originalidad de estos filósofos consiste en buscar un principio natural que explique el mundo sin tener que recurrir, para cada fenómeno, a una intervención divina particular. Pero esa búsqueda no exige necesariamente imaginar un universo mecánico. El principio natural puede ser, al mismo tiempo, material, activo y generador.

Esta es una de las razones por las que el hilozoísmo ocupa un lugar tan importante en la historia de la filosofía: permite comprender que el nacimiento del pensamiento racional europeo no fue idéntico al nacimiento del mecanicismo.

III. Tales de Mileto: el agua, la vida y la actividad de la naturaleza

Siglo VI a. C. · El principio de las cosas

La tradición sitúa a Tales de Mileto en el comienzo de la filosofía natural griega. Aristóteles le atribuye la afirmación de que el agua es el principio (archḗ) de todas las cosas. La noticia nos ha llegado a través de un testimonio posterior y no de una obra conservada de Tales, por lo que debemos distinguir entre lo que podemos atribuirle con cierta seguridad y las interpretaciones elaboradas por la tradición.

¿Por qué el agua? Es posible que su importancia para la vida, la agricultura, la humedad, la reproducción y la transformación de los organismos hiciera de ella una candidata privilegiada para explicar la diversidad natural. El agua adopta diferentes estados y formas, penetra en los seres vivos y permite comprender la continuidad entre los procesos del mundo y las condiciones de la vida. Sin embargo, no conocemos con certeza la argumentación original de Tales, ni podemos asegurar que eligiera el agua exclusivamente por esas razones.

Lo verdaderamente importante es la pregunta que inaugura su propuesta: ¿puede la multiplicidad de los seres explicarse a partir de un principio natural común?

En lugar de explicar cada fenómeno como resultado de la acción de una divinidad particular, Tales busca una unidad constitutiva de la naturaleza. La diversidad de las cosas remitiría a una realidad fundamental de la que proceden y a la que, de algún modo, pueden reducirse. Esta orientación inaugura una investigación que tendrá una enorme repercusión en la historia del pensamiento occidental.

Pero el interés de Tales para el hilozoísmo no termina en la elección del agua. Aristóteles le atribuye también la afirmación de que todas las cosas están llenas de dioses. La tradición posterior relaciona esta sentencia con la presencia de un principio anímico en la naturaleza y con la idea de que el imán posee alma porque puede mover el hierro.

Debemos tratar estas noticias con cautela: son testimonios indirectos, transmitidos por autores posteriores, y no disponemos de un tratado de Tales que nos permita reconstruir exactamente su pensamiento. Aun así, la asociación entre el movimiento del imán y el alma resulta filosóficamente reveladora. El movimiento no aparece necesariamente como algo que una entidad exterior impone a una materia pasiva. Puede interpretarse como expresión de una potencia que pertenece a la propia cosa.

Aquí se encuentra una intuición hilozoísta fundamental: la actividad de la naturaleza puede entenderse como una propiedad intrínseca de lo real, no como una intervención que llega siempre desde fuera.

Conviene precisar que el argumento del imán no demuestra que Tales atribuyera conciencia a todas las cosas. La noción griega de alma, psychḗ (ψυχή), no equivale sin más a nuestra idea moderna de conciencia subjetiva. Puede designar el principio de vida, la capacidad de movimiento o aquello que diferencia a un ser animado de uno inanimado.

La cuestión no es, por tanto, si Tales imaginaba una piedra pensando como un ser humano. La cuestión es si concebía la materia natural como algo capaz de actuar por un principio propio.

Si interpretamos conjuntamente los testimonios, podemos reconocer en Tales una de las primeras aproximaciones a una naturaleza cuya unidad material y cuya capacidad de movimiento no están radicalmente separadas. Pero sería excesivo afirmar que poseemos una teoría hilozoísta plenamente desarrollada en su pensamiento.

El agua como matriz de transformación

El agua posee, además, una extraordinaria fuerza simbólica. En muchas culturas aparece vinculada al origen, la gestación, la purificación y la regeneración. La filosofía de Tales no debe reducirse a esas asociaciones míticas, pero tampoco podemos ignorar que el agua ofrece una imagen especialmente adecuada para pensar la continuidad entre lo aparentemente inerte y lo viviente.

El agua no es un organismo, pero sin ella la vida terrestre conocida no podría mantenerse. En su circulación, evaporación, condensación y retorno, hace visible una naturaleza que no permanece inmóvil, sino que se transforma sin perder por completo su continuidad.

Desde una interpretación filosófica posterior, podríamos considerar el agua como una imagen de la phýsis: aquello que hace posible el surgir y el devenir. No sabemos si Tales habría formulado su pensamiento en estos términos simbólicos; se trata de una lectura hermenéutica de su elección del principio natural.

La diferencia entre ambas perspectivas es importante. Una reconstrucción histórica debe preguntarse qué afirmó Tales, mientras que una interpretación simbólica puede explorar lo que su pensamiento permite pensar más allá de sus formulaciones documentadas.

En ese segundo plano, el agua representa una naturaleza en la que la vida no aparece como una intrusión milagrosa, sino como una posibilidad vinculada a las condiciones materiales del mundo.

1. Anaximandro: el ápeiron y la potencia generadora de lo indeterminado

Siglo VI a. C. · El principio que no se identifica con ningún elemento particular

Con Anaximandro de Mileto encontramos una de las concepciones más originales de la filosofía presocrática. Si Tales había buscado el principio de todas las cosas en el agua, Anaximandro habría considerado insuficiente identificarlo con uno de los elementos conocidos. Según el testimonio de Aristóteles y la tradición doxográfica posterior, propuso el ápeiron (ἄπειρον), lo ilimitado o indeterminado, como principio y fuente de la generación de los mundos.

El término admite varios matices: lo ilimitado, lo indefinido, lo que carece de límites determinados. No debe imaginarse necesariamente como un espacio infinito en el sentido matemático moderno, ni como una sustancia perfectamente descrita por la física actual. Designa una realidad primordial que no se identifica sin más con el agua, el aire, la tierra o el fuego.

¿Por qué dar ese paso?

Una interpretación tradicional sostiene que los elementos naturales poseen cualidades contrarias: lo caliente y lo frío, lo húmedo y lo seco. Si uno de ellos constituyera el principio absoluto, podría parecer que tendría que imponerse sobre los demás. El ápeiron permitiría explicar la procedencia de los contrarios sin reducir toda la realidad a uno de ellos.

El principio originario no sería, así, una cosa delimitada entre otras cosas, sino una fuente de la que emergen las determinaciones particulares.

1. La generación y la disolución

En un célebre fragmento transmitido por Simplicio, Anaximandro describe la generación y la destrucción de las cosas como procesos en los que estas se dan mutuamente compensación y reparación por su injusticia, conforme al orden del tiempo. El lenguaje es poético y jurídico: aparecen las nociones de justicia, injusticia y reparación.

¿Qué significa que las cosas cometan una injusticia?

No conviene interpretar literalmente esta afirmación como si los elementos fueran personas que deliberan y deciden transgredir una ley moral. Una lectura filosófica posible es que los contrarios se delimitan mutuamente, se suceden y se compensan en el curso temporal. Ninguna determinación particular permanece eternamente en una posición dominante: lo caliente cede ante lo frío, lo húmedo ante lo seco, y los procesos naturales distribuyen y transforman sus cualidades.

El tiempo se convierte así en una dimensión del orden cósmico. La existencia de las cosas determinadas está sometida a la generación y a la desaparición; el principio originario, en cambio, no se identifica con ninguna de ellas.

La naturaleza aparece como un proceso autorregulado, aunque no en el sentido de una máquina contemporánea diseñada a partir de leyes matemáticas. El orden emerge de las relaciones y transformaciones de las cosas dentro de una totalidad que las precede.

2. ¿Es hilozoísta Anaximandro?

La atribución de hilozoísmo a Anaximandro requiere más cautela que la que a veces encontramos en los manuales. Algunos estudios lo interpretan como un pensador hilozoísta porque su principio se considera dinámico, generador y capaz de dar origen a los mundos. Pero no tenemos una afirmación inequívoca suya que establezca que toda materia está viva o posee alma.

Es preferible hablar de una concepción dinámica de la naturaleza, susceptible de una interpretación hilozoísta, antes que convertirlo en defensor indiscutible de una doctrina sistemática de la materia viviente.

Su importancia reside en otra parte: el principio de la realidad no es un objeto particular, sino una potencia generadora de diferencias. La naturaleza no se explica mediante una sustancia inmóvil que permanezca exterior a sus transformaciones, sino mediante un origen que hace posible la aparición de los contrarios y su integración en un orden temporal.

3. El origen de la vida y la continuidad entre los seres

Anaximandro ocupa también un lugar destacado en la historia de las primeras explicaciones naturalistas del origen de los seres vivos. La tradición antigua le atribuye la idea de que la vida se habría originado en la humedad y que los primeros animales surgieron en un medio acuático, desarrollándose después hacia formas de vida terrestre. También se le atribuyen conjeturas sobre el origen de los seres humanos a partir de animales de otra clase, debido a la prolongada dependencia de la infancia humana.

No debemos presentar estas noticias como si constituyeran una teoría evolutiva moderna. Anaximandro no disponía de genética, paleontología ni una concepción darwiniana de la selección natural. Sin embargo, sus hipótesis revelan una voluntad de explicar la aparición de la vida mediante procesos naturales y de situar a los humanos dentro de la historia de la naturaleza, en vez de tratarlos como una excepción inexplicable.

Aquí se abre una posibilidad filosófica fundamental: si los seres vivos surgen de condiciones naturales anteriores a ellos, la vida puede pensarse como una continuidad de la naturaleza y no necesariamente como una realidad introducida desde fuera.

El hilozoísmo encuentra en este horizonte una de sus intuiciones más sugerentes. La materia no tiene que ser concebida como un dominio ontológico absolutamente opuesto a la vida; puede ser el fondo dinámico del que emergen los organismos.

1. Anaxímenes: el aire, la respiración y la continuidad entre cosmos y vida

Siglo VI a. C. · La naturaleza como proceso de condensación y rarefacción

Anaxímenes de Mileto propone el aire como principio fundamental de la realidad. Con ello recupera un elemento natural concreto, pero lo dota de una capacidad explicativa que supera ampliamente la simple descripción de una sustancia.

Según los testimonios antiguos, Anaxímenes explicó la diversidad de las cosas mediante dos procesos fundamentales: la rarefacción y la condensación. El aire, al enrarecerse, daría lugar al fuego; al condensarse progresivamente, originaría el viento, las nubes, el agua, la tierra y otros cuerpos.

No debemos interpretar esta secuencia como una descripción científicamente correcta de las transformaciones de la materia. Su importancia es filosófica: Anaxímenes intenta explicar la multiplicidad a partir de modificaciones de un principio común.

El cambio no necesita implicar que una sustancia enteramente distinta aparezca desde la nada cada vez que surge una nueva forma. Las diferencias entre las cosas pueden comprenderse como variaciones en la densidad y el estado de una realidad fundamental.

Esta concepción ofrece un modelo particularmente interesante para el hilozoísmo, porque el aire se encuentra asociado tanto a fenómenos físicos como a la respiración de los organismos.

1. El aire y el alma

Un testimonio atribuido a Anaxímenes, conservado por Aecio, compara el alma humana, que es aire, con el aliento que mantiene unido el mundo. La formulación transmitida afirma, en esencia, que así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, también un aliento y un aire envuelven el cosmos entero.

Este pasaje es decisivo para comprender la afinidad de Anaxímenes con una interpretación hilozoísta.

La respiración es una experiencia corporal inmediata: mientras respiramos, vivimos; cuando la respiración cesa definitivamente, la vida orgánica desaparece. En el pensamiento griego arcaico, el aliento constituye una imagen privilegiada del principio vital. La relación entre psychḗ, vida y respiración se manifiesta también en el vocabulario y en diversas tradiciones religiosas y filosóficas antiguas.

Anaxímenes proyecta esta relación sobre el universo. La analogía entre el alma individual y el aliento cósmico sugiere que el principio que mantiene unido al organismo humano puede servir para comprender también la unidad del mundo.

El cosmos no aparece como un agregado de objetos completamente separados, sino como una totalidad envuelta y sostenida por un principio común.

2. El macrocosmos y el microcosmos

Aquí encontramos una de las primeras expresiones de una analogía que tendrá una larga historia: el ser humano y el universo como realidades estructuralmente relacionadas.

El microcosmos humano y el macrocosmos universal no son idénticos, pero comparten un principio fundamental. El aire que respira el individuo pertenece al mismo ámbito natural que envuelve el mundo.

Esta relación no implica necesariamente que Anaxímenes sostuviera que el universo piensa o siente exactamente como una persona. Lo que sí permite es cuestionar una separación absoluta entre la vida individual y la naturaleza que la hace posible.

Desde una perspectiva hilozoísta, el aire no es únicamente un componente físico exterior a la vida. Es también aquello que permite pensar la continuidad entre la organización del cosmos y la existencia del organismo.

La vida no sería un accidente completamente ajeno al universo, sino una modalidad de una naturaleza en la que el movimiento, la transformación y la animación se encuentran estrechamente vinculados.

3. La potencia filosófica de la respiración

La respiración es, además, un fenómeno corporal paradójico. Es nuestra y no es enteramente nuestra. Podemos modificarla voluntariamente durante un tiempo, pero no necesitamos dirigir conscientemente cada inspiración y cada espiración para mantenernos vivos. El organismo respira dentro de un medio que lo sostiene y al que, a su vez, transforma mediante el intercambio gaseoso.

Esta observación es una interpretación contemporánea, no una formulación literal de Anaxímenes. Pero permite apreciar la fuerza de su analogía: la vida individual no se sostiene en aislamiento, sino mediante un intercambio continuo con el entorno.

En el horizonte de la filosofía natural griega, el aire se convierte así en un principio capaz de reunir tres dimensiones: la materia, la vida y la unidad cósmica.

Si Tales ofrece la imagen de la naturaleza como matriz acuática, Anaxímenes propone la imagen de la naturaleza como respiración. En ambos casos, la vida no se sitúa en un dominio radicalmente ajeno a la realidad física. La frontera entre materia y animación permanece abierta a la investigación filosófica.

1. Heráclito: el fuego viviente, el lógos y la transformación universal

Con Heráclito de Éfeso el hilozoísmo adquiere una dimensión especialmente fecunda. Su pensamiento se organiza en torno al cambio, la tensión entre contrarios, el orden común del mundo y el lógos que articula sus transformaciones.

La tradición presenta a Heráclito como el filósofo del devenir. Sin embargo, su posición no se reduce a la afirmación trivial de que todo cambia constantemente. Lo importante es que las transformaciones constituyen un orden inteligible. El mundo no es una sucesión caótica de acontecimientos inconexos: sus diferencias y oposiciones se encuentran vinculadas mediante relaciones que la razón puede intentar comprender.

Enciclopedia de Filosofía de Stanford+1

1. El fuego como principio del cosmos

Heráclito describe el orden del mundo como un fuego siempre vivo, que se enciende y se extingue según medida. El cosmos no habría sido creado por un dios o por un ser humano, sino que siempre ha existido y existirá.

La imagen del fuego resulta especialmente adecuada para expresar la transformación. El fuego existe consumiendo, convirtiendo y modificando aquello con lo que entra en contacto. No es una sustancia estática que permanezca indiferente a los cambios: su propia realidad se manifiesta como actividad.

El fuego heraclíteo no debe confundirse, sin embargo, con una llama física que pudiera identificarse sin más con el universo entero. Es un principio cosmológico cuyo significado combina una dimensión material, una dimensión dinámica y una dimensión de medida.

El mundo se transforma, pero sus transformaciones no carecen de orden. El fuego se enciende y se extingue «según medida»: la imagen sugiere que el devenir no destruye toda regularidad, sino que se desarrolla mediante proporciones y relaciones.

En esta perspectiva, la realidad fundamental no es simplemente aquello que permanece inmóvil bajo los cambios. También es el propio proceso regulado de transformación.

2. El lógos: la razón común de lo real

Uno de los conceptos centrales de Heráclito es el lógos. Su interpretación continúa siendo objeto de debate, pero puede entenderse, en términos generales, como el orden común que articula los procesos del mundo y hace posible comprenderlos.

El lógos no debe identificarse automáticamente con una mente divina personal ni con la razón subjetiva de cada individuo. Heráclito insiste en que existe una estructura común que los seres humanos pueden desconocer incluso cuando participan de ella.

La tarea del pensamiento consiste en reconocer ese orden y dejar de confundir la perspectiva individual con la totalidad de lo real.

Esta concepción tiene una consecuencia importante para el hilozoísmo. La animación del cosmos no tiene que interpretarse exclusivamente como una suma de pequeñas almas alojadas en cada objeto. Puede expresarse mediante la unidad dinámica de un mundo cuyo orden se manifiesta en el cambio.

El fuego y el lógos cumplen funciones relacionadas, pero no idénticas. El primero aparece como imagen o principio de las transformaciones; el segundo permite pensar su articulación inteligible. Reducir ambos a una misma cosa sin matices simplificaría excesivamente la filosofía de Heráclito.

3. La unidad de los contrarios

En Heráclito, la vida y la muerte, el día y la noche, la vigilia y el sueño, la juventud y la vejez no son realidades aisladas entre sí. Cada una adquiere su sentido dentro de una relación con su contraria.

Un fragmento célebre afirma que en nosotros lo mismo está vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo: aquello que cambia se convierte en lo otro, y lo otro vuelve a cambiar.

No significa que la vida y la muerte sean idénticas en todos los sentidos, ni que las diferencias reales desaparezcan. Significa que los estados opuestos pertenecen a un mismo proceso de transformación y que su comprensión exige atender a las relaciones que los vinculan.

La naturaleza se presenta, por tanto, como una trama de tensiones. La estabilidad no se obtiene eliminando toda oposición, sino comprendiendo el orden que surge de ellas.

Esta perspectiva es relevante para una concepción dinámica de la materia. Si la realidad se constituye mediante transformaciones, las formas aparentemente estables no son necesariamente entidades aisladas e inmóviles, sino configuraciones dentro de procesos más amplios.

El río ofrece una imagen clásica de esta paradoja: conserva su nombre y su continuidad mientras sus aguas cambian. Su identidad no consiste simplemente en mantener idénticos todos sus componentes materiales, sino en sostener una relación organizada entre flujo, cauce y transformación.

4. ¿Es hilozoísta Heráclito?

Heráclito puede interpretarse como un pensador próximo al hilozoísmo, porque concibe el cosmos como una realidad eternamente viva, dinámica y sometida a transformaciones reguladas. Pero conviene evitar una identificación demasiado simple.

Su fuego no equivale a una teoría moderna de la materia viviente, y el carácter vivo del cosmos no demuestra que Heráclito atribuyera conciencia individual a todas las cosas. Su filosofía se ocupa ante todo de la estructura del devenir, de la relación entre contrarios y de la inteligibilidad del orden natural.

Lo que hace especialmente fértil su pensamiento es que cuestiona la imagen de una naturaleza muerta cuya actividad solo podría proceder de una causa exterior. El mundo posee un orden propio y su devenir no necesita ser explicado como una sucesión de intervenciones creadoras.

5. La dimensión trágica del devenir

Podemos extraer de Heráclito una consecuencia existencial que rebasa la cosmología antigua. Si todo lo que vive participa en procesos de transformación, el deseo de conservar intacta una forma determinada puede entrar en conflicto con la dinámica de la existencia.

La vida no consiste en permanecer idéntico a uno mismo de manera absoluta. Consiste también en atravesar transformaciones, pérdidas, tensiones y reorganizaciones.

Esta lectura es filosófica y contemporánea, no una doctrina psicológica formulada por Heráclito. Pero ayuda a comprender por qué su pensamiento continúa inspirando reflexiones sobre la identidad, el tiempo y la transformación de los seres.

En un universo concebido como proceso, la muerte no es simplemente lo opuesto exterior a la vida: es también una dimensión de la transformación de las formas vivas. Esto no significa que la muerte de un individuo sea irreal o indiferente, sino que la naturaleza puede mantener su continuidad mediante la desaparición y la transformación de sus configuraciones particulares.

El hilozoísmo, entendido desde esta perspectiva, no celebra ingenuamente una naturaleza siempre benévola. La naturaleza que genera también destruye; el mismo proceso que hace posible la vida comporta desgaste, conflicto y desaparición.

VII. Diógenes de Apolonia: el aire inteligente y la organización del mundo

Siglo V a. C. · La materia como principio de vida e inteligencia

Diógenes de Apolonia representa una de las formulaciones más explícitas de una concepción de la naturaleza en la que la materia, la vida y la inteligencia aparecen estrechamente vinculadas. Su pensamiento, conocido principalmente a través de testimonios y fragmentos conservados por autores posteriores, recupera el aire como principio fundamental, pero le atribuye propiedades que van más allá de las características de un elemento físico.

Para Diógenes, el aire no es únicamente aquello que hace posible la respiración. Es también un principio dotado de inteligencia, capaz de ordenar el mundo y de explicar la organización de los seres vivos. La inteligencia no se introduce desde fuera en una materia inicialmente desprovista de toda capacidad organizadora, sino que se encuentra vinculada al principio material mismo.

Esta posición resulta especialmente interesante porque permite distinguir dos preguntas que con frecuencia se confunden: ¿qué constituye materialmente el mundo? y ¿qué explica el orden que encontramos en él?

Diógenes intenta responder a ambas mediante un único principio. El aire explica la constitución de las cosas y, al mismo tiempo, su organización. De esta manera, la materia primordial no es concebida como un sustrato completamente pasivo, sino como una realidad capaz de producir diferencias ordenadas.

1. Materia, vida e inteligencia

En el pensamiento de Diógenes, la inteligencia universal no debe interpretarse sin más como una conciencia personal que observa el mundo desde fuera. Se trata de un principio natural que permite comprender la organización y el funcionamiento de la realidad.

La relación entre inteligencia y materia se vuelve así especialmente estrecha. El principio material no solo genera las cosas, sino que hace inteligible su disposición.

Aquí encontramos una de las cuestiones fundamentales del hilozoísmo: si la materia contiene en sí misma el principio de su movimiento y organización, ¿hasta qué punto necesitamos recurrir a una inteligencia exterior para explicar el orden de la naturaleza?

La respuesta de Diógenes apunta hacia una concepción inmanentista: el principio explicativo pertenece al propio universo.

Pero debemos introducir una distinción. Que un filósofo atribuya inteligencia al principio material no significa necesariamente que atribuya una conciencia reflexiva a cada fragmento de materia. La inteligencia cósmica y la conciencia individual son conceptos diferentes, incluso cuando se considera que ambas proceden de una misma realidad fundamental.

2. La inteligencia como condición de la organización

La filosofía de Diógenes adquiere especial relevancia cuando se pregunta cómo pueden surgir organismos ordenados en un universo compuesto por una misma realidad fundamental.

El aire, en cuanto principio universal, permite pensar la continuidad entre el mundo y los seres vivos. Las diferencias entre estos no requieren que pertenezcan a dos órdenes ontológicos absolutamente separados, uno material y otro espiritual.

La vida humana, por tanto, no queda fuera de la naturaleza. La inteligencia del ser humano se inscribe en una realidad más amplia que hace posible su existencia.

Esta posición se aproxima al hilozoísmo en un sentido fuerte, porque atribuye al principio material propiedades vitales e inteligentes. No obstante, tampoco debemos confundirla con una teoría contemporánea según la cual todas las partículas poseen conciencia. La doctrina antigua se formula dentro de una cosmología y una fisiología muy diferentes de las actuales.

La importancia de Diógenes reside en que hace explícito un problema que acompañará a la filosofía durante siglos: la relación entre la constitución material de las cosas y la posibilidad de que la naturaleza produzca seres organizados e inteligentes.

VIII. La oposición eleática: ¿puede explicarse el devenir?

El hilozoísmo no debe estudiarse únicamente a través de los pensadores que conciben la naturaleza como una realidad dinámica. También es necesario considerar las posiciones que cuestionan el cambio y la generación.

La filosofía de Parménides de Elea constituye uno de los desafíos más radicales a la confianza de los primeros naturalistas en la posibilidad de explicar el mundo mediante procesos de transformación.

En su poema filosófico, Parménides distingue entre la vía de la verdad, que investiga lo que es, y las opiniones de los mortales, vinculadas al mundo de las apariencias. Su razonamiento conduce a negar que el ser pueda surgir de lo que no es o desaparecer convirtiéndose en no-ser.

Si algo llegara a ser, tendría que proceder de lo que ya es o de lo que no es. Pero lo que ya es no necesita comenzar a ser, mientras que lo que no es no puede constituir el origen de nada. De ahí se desprende una concepción en la que el ser, considerado rigurosamente, no nace ni perece.

La consecuencia es extraordinaria: el cambio que la experiencia presenta como evidente se convierte en un problema filosófico.

1. El desafío a los filósofos de la naturaleza

Los pensadores jonios habían intentado explicar cómo una realidad primordial podía transformarse en una pluralidad de cosas. Parménides obliga a preguntar si esa transformación es realmente inteligible.

Si el principio fundamental es inmutable, ¿cómo pueden aparecer diferencias reales? Si las cosas nacen y desaparecen, ¿cómo debemos comprender la relación entre lo que permanece y lo que cambia?

Estas preguntas afectan directamente al hilozoísmo. Una concepción de la materia como realidad viviente parece presuponer que la naturaleza genera, transforma y destruye formas. La crítica eleática obliga a justificar cómo pueden producirse esos cambios sin convertir el origen y la desaparición en acontecimientos ontológicamente inexplicables.

No sería correcto, sin embargo, presentar a Parménides simplemente como un enemigo de la naturaleza o de la vida. Su propósito es examinar las condiciones racionales del pensamiento sobre lo que existe. El mundo cambiante sigue apareciendo en la sección cosmológica de su poema, aunque subordinado a una investigación filosófica que concede prioridad a la vía de la verdad.

2. La respuesta pluralista: Empédocles y Anaxágoras

Las filosofías posteriores intentarán preservar la realidad del cambio sin aceptar que las cosas surjan de la nada o desaparezcan en la nada.

Empédocles propone cuatro raíces —tierra, agua, aire y fuego— que se combinan y separan mediante dos fuerzas, Amor y Discordia. Lo que los seres humanos llaman nacimiento y muerte corresponde, en esta interpretación, a composiciones y disoluciones de elementos que permanecen.

Su cosmología contiene una dimensión poética, religiosa y naturalista. Las fuerzas que organizan el cosmos llevan nombres cargados de significado humano, pero desempeñan también una función cosmológica: permiten explicar la unión y separación de los componentes de la realidad.

Empédocles resulta relevante para el hilozoísmo porque las fuerzas que articulan la naturaleza no se presentan como simples mecanismos exteriores a una materia inerte. Amor y Discordia pertenecen al orden fundamental del cosmos y participan en su dinámica.

Sin embargo, no debemos identificar automáticamente su doctrina con el hilozoísmo. Su concepción pluralista de los elementos y las fuerzas constituye una teoría propia, y la cuestión de si toda la materia está viva requiere una interpretación adicional.

Por su parte, Anaxágoras sostiene que en todas las cosas hay porciones de todas las cosas, aunque unas cualidades predominen sobre otras, y atribuye al Nous —la Inteligencia o Mente— una función decisiva en la ordenación del cosmos.

La diferencia es significativa. Mientras Diógenes sitúa la inteligencia en el principio material mismo, Anaxágoras presenta el Nous como una realidad diferenciada que inicia el movimiento y organiza la mezcla primordial.

La relación entre materia y principio organizador comienza así a diversificarse en modelos filosóficos distintos. El hilozoísmo es una de las posibles respuestas al problema, pero no la única que surge de la filosofía presocrática.

1. El estoicismo: el universo como organismo viviente

Si en los primeros filósofos de Jonia encontramos intuiciones sobre una materia activa y una naturaleza generadora, en el estoicismo hallamos una de las formulaciones antiguas más elaboradas de un cosmos concebido como totalidad viviente.

El estoicismo, fundado por Zenón de Citio a comienzos del siglo III a. C. y desarrollado posteriormente por pensadores como Cleantes y Crisipo, sostiene una concepción materialista de la realidad en la que el principio activo y el principio pasivo se encuentran estrechamente relacionados.

El principio pasivo es la materia considerada como aquello que recibe determinaciones; el principio activo es el logos divino, identificado con el fuego creador o con el pneûma, un principio de tensión y cohesión que organiza los cuerpos.

Esta distinción no debe confundirse con la oposición cartesiana entre materia extensa y mente inmaterial. Para los estoicos, el principio activo también es corpóreo. El orden racional del mundo no pertenece a una sustancia incorpórea situada fuera de la naturaleza, sino que actúa dentro de ella.

1. El pneûma: tensión, cohesión y organización

El término griego pneûma (πνεῦμα) significa aliento o soplo. En la filosofía estoica adquiere un significado técnico: designa un principio corpóreo que, mediante su tensión interna, proporciona cohesión y propiedades a los cuerpos.

Los estoicos distinguen distintos grados de organización del pneûma. En las cosas inanimadas actúa como principio de cohesión; en las plantas, como principio de crecimiento; en los animales, como principio de sensibilidad y movimiento; y en los seres humanos se manifiesta también como capacidad racional.

Esta jerarquía permite comprender cómo una misma naturaleza puede presentar diferentes grados de complejidad y actividad sin que sea necesario postular una separación absoluta entre materia y vida.

No obstante, debemos evitar una interpretación excesivamente moderna. El pneûma estoico no es un campo físico en el sentido de la teoría electromagnética ni equivale al oxígeno que respiramos. Es un concepto de la física antigua que explica la organización de los cuerpos y la continuidad entre las dimensiones físicas, vitales y psíquicas.

Su importancia para el hilozoísmo es clara: la materia no constituye un agregado de elementos aislados, sino una realidad organizada por un principio activo que le confiere cohesión y capacidades diferenciadas.

2. El cosmos como ser vivo

En el estoicismo, el universo es una totalidad orgánica, dotada de unidad, orden y racionalidad. La divinidad no es simplemente un creador que fabrica el mundo y permanece separado de él. Se identifica con el principio racional inmanente que atraviesa y organiza el cosmos.

La concepción estoica es, por ello, materialista y teológica al mismo tiempo. Es materialista porque todo lo que actúa o padece posee realidad corpórea; es teológica porque el universo está impregnado de un principio divino racional.

La divinidad estoica no debe interpretarse como un dios personal trascendente que decide intervenir ocasionalmente en los acontecimientos. Su presencia es inmanente: el orden racional constituye el propio tejido de la naturaleza.

Esta perspectiva se aproxima al hilozoísmo en una forma cosmológica particularmente desarrollada. El universo no es una máquina inerte a la que un agente externo imprime movimiento. Es un organismo dinámico cuya actividad pertenece a su constitución.

3. El destino y la racionalidad natural

La concepción estoica del cosmos como totalidad racional se relaciona con su doctrina del destino. Los acontecimientos se encuentran integrados en una cadena causal universal. El mundo no es un conjunto de sucesos completamente independientes, sino una trama en la que cada proceso se relaciona con otros.

Esto no significa que los seres humanos carezcan, en la interpretación estoica, de toda capacidad de decisión. Los estoicos elaboran una teoría de la acción y del asentimiento destinada a explicar cómo la responsabilidad humana puede coexistir con el orden causal del universo.

Pero la conexión entre destino y naturaleza revela un aspecto importante del pensamiento estoico: el ser humano no constituye una excepción ontológica respecto del cosmos. Su razón forma parte de una racionalidad natural más amplia.

La vida individual es una expresión particular de la vida del mundo. Comprenderse a uno mismo exige reconocer la pertenencia a una totalidad que precede y excede al individuo.

4. El fuego y la renovación del mundo

La física estoica atribuye al fuego un papel fundamental en la constitución y transformación del cosmos. En determinadas formulaciones de la escuela, el mundo atraviesa ciclos de conflagración y renovación en los que la totalidad retorna al fuego primordial y vuelve a desplegarse.

Las interpretaciones y los detalles de esta doctrina varían entre los autores estoicos. No conviene, por tanto, presentar todas las formulaciones como si constituyeran una descripción uniforme.

En cualquier caso, el fuego expresa una naturaleza en la que generación, transformación y destrucción pertenecen a un mismo orden. La destrucción de una configuración cósmica no implica necesariamente la desaparición absoluta de todo principio de realidad.

En este sentido, el estoicismo recoge y desarrolla motivos que encontramos ya en los primeros filósofos: la naturaleza como totalidad dinámica, la unidad de los procesos materiales y la posibilidad de comprender la organización del mundo a partir de un principio interno.

1. ¿Es el hilozoísmo lo mismo que el animismo?

El hilozoísmo y el animismo presentan afinidades, pero no son conceptos equivalentes.

El animismo, en su sentido antropológico más amplio, designa diversas concepciones según las cuales animales, plantas, lugares, objetos o fenómenos naturales poseen alma, agencia o una forma de interioridad. El significado concreto varía entre tradiciones culturales, por lo que no debemos tratar el animismo como una doctrina universal idéntica en todas las sociedades.

El hilozoísmo, en cambio, es una categoría filosófica que se emplea para describir posiciones en las que la vida o la animación se consideran inherentes a la materia o a la naturaleza.

La diferencia fundamental reside en el nivel de explicación.

Una concepción animista puede atribuir un espíritu particular a una montaña o a un río sin sostener que toda la materia está viva por su propia constitución. Un hilozoísta puede afirmar que la naturaleza posee un principio vital intrínseco sin imaginar que cada objeto contiene un espíritu individual con personalidad propia.

También debemos distinguir ambas posiciones del panpsiquismo. Este último sostiene, en sus versiones contemporáneas, que la experiencia o algún aspecto mental fundamental está presente de manera generalizada en la realidad. No toda teoría que atribuye vida a la materia atribuye también experiencia subjetiva a toda materia.

Podemos resumir las diferencias de este modo:

Concepción	Tesis característica
Animismo	Determinados seres, objetos o lugares poseen alma, agencia o interioridad.
Hilozoísmo	La materia o la naturaleza contiene intrínsecamente un principio de vida o animación.
Panpsiquismo	La experiencia o algún aspecto mental fundamental está presente de manera generalizada en la realidad.
Vitalismo	La vida requiere, según sus diferentes versiones, un principio o una explicación irreducible a determinados procesos físico-químicos.
Materialismo mecanicista	Los fenómenos se explican mediante procesos materiales y sus relaciones causales, sin necesitar un principio vital adicional.

Estas categorías no son siempre excluyentes en todos sus desarrollos históricos. Lo importante es no confundir el principio de vida, la existencia de alma, la conciencia subjetiva y la capacidad de movimiento.

La tradición griega utiliza términos como psychḗ, zōḗ, pneûma y lógos con significados que se solapan en determinados contextos, pero que no son intercambiables. Una interpretación rigurosa debe atender al vocabulario y al argumento de cada filósofo.

1. Hilozoísmo, panteísmo y panenteísmo: ¿es divina la naturaleza?

La relación entre hilozoísmo y concepciones religiosas del cosmos constituye otro problema fundamental.

El panteísmo identifica a Dios con la totalidad de la realidad o con la naturaleza considerada como totalidad divina. El panenteísmo, en cambio, sostiene que el mundo está en Dios o participa de él, sin que Dios quede necesariamente reducido al conjunto del universo.

El hilozoísmo no implica por sí mismo ninguna de estas dos posiciones. Es posible concebir la materia como intrínsecamente animada sin identificarla con Dios. También es posible sostener una concepción divina de la naturaleza que no atribuya vida a cada componente material.

En algunos filósofos antiguos, sin embargo, las fronteras entre estas cuestiones se vuelven porosas. El estoicismo, por ejemplo, concibe un principio racional divino que organiza inmanentemente el cosmos. En ese contexto, la naturaleza puede entenderse como divina y viviente a la vez.

Pero sería anacrónico afirmar que todos los presocráticos defendían una forma de panteísmo. Tales, Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito no comparten una teología única, y los testimonios conservados no permiten atribuirles una doctrina uniforme sobre la divinidad.

La cuestión más interesante es que algunas filosofías antiguas no sitúan necesariamente lo sagrado fuera de la naturaleza. El principio divino puede manifestarse en el orden natural, en el movimiento, en la generación y en la unidad del cosmos.

Esta posibilidad cuestiona una división rígida entre un mundo material carente de significado y un dominio espiritual radicalmente separado de él. Pero no elimina las diferencias entre las distintas concepciones antiguas de la divinidad.

XII. Platón y Aristóteles: la vida del cosmos y la diferenciación entre materia y forma

1. Platón: el cosmos como animal viviente

En el Timeo, Platón presenta el cosmos como un ser viviente dotado de alma e inteligencia. El universo no es un agregado casual de elementos, sino una totalidad ordenada según un modelo inteligible.

El demiurgo platónico organiza el cosmos atendiendo a un modelo, y el alma del mundo desempeña una función central en la animación y el orden del conjunto. La cosmología del Timeo combina elementos matemáticos, metafísicos, míticos y teleológicos.

Esta concepción posee una clara afinidad con la idea de un universo vivo. Sin embargo, no es hilozoísmo en sentido estricto si por hilozoísmo entendemos que la propia materia es intrínsecamente viviente. En Platón, el alma del mundo y la organización racional del cosmos desempeñan funciones que no se identifican simplemente con la materia.

El cosmos es un organismo, pero su orden se explica mediante una estructura metafísica que distingue entre el modelo inteligible, la actividad ordenadora y el ámbito material.

La diferencia importa: una cosa es sostener que la naturaleza está viva por sí misma y otra afirmar que el universo recibe su organización de un principio anímico e inteligente.

2. Aristóteles: materia, forma y alma

Con Aristóteles encontramos una transformación decisiva del problema. Su teoría hilemórfica sostiene que los seres sensibles se comprenden mediante la relación entre materia (hýlē) y forma (morphḗ o eîdos).

La materia no es, por sí sola, el organismo vivo concreto. La forma es aquello por lo que una cosa es el tipo de cosa que es, y en los seres vivos el alma constituye el principio de sus capacidades vitales.

En Acerca del alma, Aristóteles define el alma como acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene vida en potencia. En términos generales, el alma es el principio por el que un organismo puede nutrirse, crecer, percibir, moverse o pensar, según la clase de ser vivo de que se trate.

Esta concepción evita dos reducciones opuestas. El alma no es simplemente un objeto añadido al cuerpo, pero tampoco se identifica sin más con cualquier materia. La vida corresponde a un organismo organizado, cuyas capacidades se explican mediante la relación entre su estructura material y su forma.

En consecuencia, Aristóteles no puede clasificarse sin más como hilozoísta. Su teoría diferencia conceptualmente la materia y el principio formal de organización, aunque no los trate como dos sustancias independientes que puedan separarse arbitrariamente en cualquier ser vivo.

Su filosofía constituye, en parte, una respuesta a las dificultades de las explicaciones presocráticas. Aristóteles considera insuficiente identificar un elemento material como causa de todas las cosas sin explicar adecuadamente la organización, las capacidades y los fines de los seres naturales.

La diferencia entre un bloque de materia y un organismo vivo no reside únicamente en la cantidad de materia que contienen, sino en su organización y en las capacidades que esa organización hace posibles.

3. El alcance de la transformación aristotélica

La importancia de Aristóteles para la historia del hilozoísmo no consiste en haber defendido una materia universalmente viva. Consiste en haber contribuido a establecer un vocabulario conceptual que permitió distinguir entre materia, forma, movimiento, alma y finalidad.

Esa diferenciación haría posible que la filosofía posterior formulara con mayor precisión las preguntas que los primeros naturalistas habían abordado de manera más unitaria.

La historia de la filosofía no avanza, por tanto, mediante una simple sucesión de concepciones cada vez más correctas. También progresa mediante la diferenciación de problemas que anteriormente aparecían unidos.

La pregunta por la materia, la pregunta por la vida y la pregunta por la conciencia pueden relacionarse, pero no son idénticas. La contribución aristotélica consiste, entre otras cosas, en ayudar a precisar esa distinción.

XIII. El hilozoísmo y el nacimiento de la visión mecanicista de la naturaleza

La filosofía antigua no desemboca de manera inmediata en el mecanicismo moderno. Durante siglos coexistieron distintas concepciones de la naturaleza, incluidas aquellas que atribuían a la materia principios internos de movimiento y organización.

El atomismo de Leucipo y Demócrito constituye una alternativa importante a las formas de hilozoísmo. Los atomistas explican la realidad mediante átomos y vacío, y recurren a las propiedades y movimientos de los átomos para comprender la diversidad de los cuerpos.

No debemos equiparar su atomismo con la física moderna. Los átomos de Demócrito son entidades filosóficas concebidas como indivisibles, y su teoría pertenece a una cosmología antigua. Pero el atomismo representa un intento de explicar los fenómenos mediante componentes materiales y sus interacciones, sin necesitar que cada transformación se atribuya a un principio vital.

La tensión entre estas concepciones anticipa una discusión que reaparecerá en la filosofía moderna: ¿basta con explicar la naturaleza mediante las propiedades y relaciones de sus componentes, o necesitamos reconocer principios de organización que no puedan reducirse a una descripción de elementos aislados?

En la modernidad, el desarrollo de la física matemática y de la mecánica favoreció la representación de la naturaleza como un sistema de cuerpos sometidos a leyes. Esta transformación permitió avances científicos extraordinarios, pero también contribuyó a consolidar una imagen de la materia como algo pasivo cuyo movimiento debía explicarse mediante fuerzas y relaciones causales.

La historia es más compleja que una oposición simple entre un mundo antiguo vivo y un mundo moderno muerto. La física contemporánea estudia sistemas dinámicos, campos, procesos y estructuras de enorme complejidad. Pero ninguna de estas características demuestra por sí sola que la materia esté viva en sentido biológico o que posea experiencia subjetiva.

Lo que sí permanece es la pregunta filosófica por la relación entre los componentes materiales y la organización de los sistemas que constituyen.

XIV. El regreso del problema en la filosofía moderna

Aunque el hilozoísmo griego pertenece a un contexto histórico específico, el problema que plantea reaparece en diferentes formas a lo largo de la filosofía moderna.

1. Giordano Bruno: la naturaleza como realidad animada

Giordano Bruno defendió una cosmología de mundos innumerables y una concepción de la naturaleza profundamente vinculada a la actividad y a la vida. En su pensamiento, la materia no es simplemente una realidad inerte que recibe desde fuera todas sus determinaciones.

Bruno recupera y transforma motivos de tradiciones antiguas, neoplatónicas y herméticas. Su filosofía no constituye una mera repetición del hilozoísmo presocrático, sino una reinterpretación renacentista de la relación entre materia, alma y naturaleza.

Su importancia consiste en que la actividad de la naturaleza vuelve a convertirse en un problema metafísico central. La realidad material puede pensarse como una potencia de generación y organización que no necesita ser concebida exclusivamente como pasividad.

2. Spinoza: una naturaleza que no está fuera de Dios

Baruch Spinoza desarrolla una concepción de la realidad según la cual existe una única sustancia, que identifica con Dios o la Naturaleza: Deus sive Natura.

La posición de Spinoza no debe confundirse con el hilozoísmo. Su teoría de la sustancia, los atributos y los modos posee una estructura conceptual propia. Tampoco sostiene, en el sentido ordinario, que cada objeto material sea un organismo vivo.

Sin embargo, su pensamiento cuestiona radicalmente la separación entre una naturaleza creada y un principio divino situado fuera de ella. Todo cuanto existe pertenece a una misma realidad, y los seres humanos no constituyen un reino ontológico separado del orden natural.

Spinoza ofrece así una alternativa al dualismo radical entre materia y espíritu, aunque su filosofía no se reduzca a afirmar que la materia está viva.

3. Leibniz: actividad, percepción y mónadas

Gottfried Wilhelm Leibniz considera que la realidad no puede comprenderse adecuadamente como una colección de entidades puramente pasivas. Su teoría de las mónadas atribuye a las sustancias simples principios internos de actividad y percepción.

Esta concepción presenta afinidades con ciertas intuiciones hilozoístas, pero tampoco es equivalente a ellas. Las mónadas no son partículas materiales en el sentido ordinario, y la percepción leibniziana no debe identificarse sin más con la conciencia humana.

La importancia de Leibniz reside en que sitúa la actividad interna en el centro de su metafísica. La realidad no se explica exclusivamente mediante la extensión y el movimiento de cuerpos, sino también mediante principios de fuerza y representación.

4. La filosofía del proceso

En los siglos XIX y XX, distintas corrientes filosóficas cuestionaron la idea de que la realidad fundamental estuviera constituida por sustancias estáticas. La filosofía del proceso, especialmente en la obra de Alfred North Whitehead , interpreta la realidad en términos de acontecimientos, relaciones y procesos de devenir.

La comparación con Heráclito resulta sugerente, aunque no debe convertirse en una identidad histórica. Whitehead desarrolla un sistema metafísico propio, en diálogo con la ciencia moderna y con la tradición filosófica occidental.

En estas perspectivas, la realidad no se comprende únicamente como una suma de objetos independientes. Las relaciones y los procesos desempeñan una función constitutiva.

Esto permite recuperar una pregunta cercana a la del hilozoísmo: ¿es la naturaleza una colección de entidades pasivas o una realidad cuya estructura fundamental implica actividad, relación y transformación?

La filosofía del proceso no ofrece una única respuesta a la cuestión de la vida universal. Su interés consiste en mostrar que el debate entre materia inerte y naturaleza dinámica sigue abierto en el terreno metafísico.

1. Hilozoísmo, biología y ciencia contemporánea: semejanzas y límites

La biología contemporánea ha transformado radicalmente nuestra comprensión de la vida. Sabemos que los organismos dependen de complejas redes de reacciones químicas, intercambios de energía, regulación y organización molecular. También sabemos que la vida conocida comparte una historia evolutiva y que sus procesos dependen de condiciones físicas y químicas.

Estos conocimientos no confirman directamente el hilozoísmo griego. Pero permiten reformular algunas de sus preguntas en un lenguaje científico y filosófico más preciso.

1. La materia no está necesariamente inerte

En física, la materia participa en procesos e interacciones. Los sistemas materiales pueden presentar autoorganización, estructuras emergentes y comportamientos colectivos que no se aprecian examinando aisladamente cada uno de sus componentes.

En química, determinadas redes de reacciones pueden mantener estructuras alejadas del equilibrio bajo condiciones adecuadas. En biología, los organismos mantienen su organización mediante intercambios continuos de materia y energía.

Estos fenómenos muestran que la naturaleza no puede comprenderse adecuadamente como una colección de objetos completamente aislados.

Sin embargo, es esencial distinguir la actividad física de la vida biológica. Una llama consume combustible y transforma su entorno, pero no por ello constituye necesariamente un organismo vivo. Un cristal puede organizarse mediante procesos físicos y químicos, pero su capacidad de crecer no basta para clasificarlo como ser vivo.

La actividad, la autoorganización y la vida son conceptos relacionados, no sinónimos.

2. La emergencia de la vida

Una de las cuestiones centrales de la investigación contemporánea es cómo surgieron los primeros sistemas capaces de reproducirse, mantener su organización y evolucionar.

La investigación sobre el origen de la vida estudia procesos químicos que pudieron dar lugar a sistemas cada vez más complejos. Aunque existen hipótesis diferentes y muchas cuestiones permanecen abiertas, el objetivo científico consiste en explicar la aparición de las propiedades de los organismos mediante procesos naturales contrastables.

La pregunta no es exactamente la misma que la de los presocráticos, pero existe una afinidad estructural: ¿cómo puede surgir la vida a partir de una naturaleza que, antes de la aparición de los organismos, no presentaba las mismas características biológicas?

Una respuesta científica puede investigar mecanismos de organización y evolución sin tener que postular que toda materia está viva desde el principio. El hilozoísmo, en cambio, sostiene una tesis metafísica más fuerte cuando atribuye vida intrínseca a la materia.

Por ello, el origen natural de la vida y el hilozoísmo no deben confundirse. Es posible sostener que la vida surgió mediante procesos naturales sin afirmar que la materia prebiológica ya estaba viva en el mismo sentido.

3. ¿Posee conciencia toda materia?

La pregunta por la conciencia plantea una dificultad todavía mayor.

No existe una demostración científica aceptada de que toda materia posea experiencia subjetiva. Las investigaciones sobre la conciencia estudian las relaciones entre procesos cerebrales, cognición, conducta y experiencia, mientras que el panpsiquismo y otras posiciones filosóficas intentan explicar qué lugar ocupa la experiencia en la estructura fundamental de la realidad.

Estas teorías deben evaluarse según sus argumentos y problemas específicos. No basta con señalar que los seres humanos están compuestos de materia para concluir que toda materia posee conciencia, ni basta con observar que la física describe interacciones para descartar definitivamente cualquier teoría metafísica sobre la experiencia.

El hilozoísmo histórico, por otra parte, no exige necesariamente esa conclusión. La animación de la naturaleza puede entenderse como principio de actividad o de vida sin atribuir a cada entidad material una experiencia subjetiva.

La distinción es crucial para evitar que una intuición filosófica antigua se convierta, sin justificación, en una afirmación científica contemporánea.

XVI. Una lectura simbólica del hilozoísmo: la naturaleza como matriz y no como escenario

Podemos abordar ahora una dimensión diferente del hilozoísmo, que no pretende reconstruir literalmente las doctrinas de los primeros filósofos, sino explorar su significado simbólico.

La representación moderna de la naturaleza como un conjunto de objetos exteriores al ser humano ha favorecido, en determinadas tradiciones intelectuales, una concepción instrumental del mundo. La naturaleza aparece como un escenario disponible para la explotación, el cálculo y la intervención técnica.

La intuición hilozoísta permite cuestionar esta representación. Si pensamos la naturaleza como una realidad dinámica de la que procedemos y de la que dependemos, resulta más difícil imaginar al ser humano como un sujeto absolutamente exterior al mundo natural.

No se trata de negar la diferencia entre un organismo y una roca, ni de atribuir personalidad humana a los fenómenos naturales. Se trata de reconocer que nuestra propia existencia depende de procesos que no hemos creado y que no controlamos completamente.

1. La materia como matriz de la vida

En una lectura simbólica, el agua de Tales puede representar la matriz generadora; el ápeiron de Anaximandro, la potencia de lo indeterminado; el aire de Anaxímenes, la continuidad entre el organismo y su medio; el fuego de Heráclito, la transformación permanente; y el pneûma estoico, la tensión que organiza y mantiene unidos los cuerpos.

Estas correspondencias son interpretaciones contemporáneas. No deben confundirse con significados psicológicos que podamos atribuir documentalmente a los autores antiguos.

Pero permiten reconocer una cuestión compartida: la naturaleza no aparece únicamente como aquello que se encuentra ante nosotros. También constituye el fondo del que emerge nuestra propia existencia.

La relación entre humanidad y naturaleza deja de ser exclusivamente exterior. El ser humano es, al mismo tiempo, observador de la naturaleza y expresión de sus procesos.

2. Del dominio a la participación

La idea de que el mundo está vivo puede producir una transformación en la manera de relacionarnos con él. Si el entorno se concibe únicamente como una colección de recursos, su valor parece depender de la utilidad que tenga para los seres humanos. Si se comprende como una trama de relaciones de la que formamos parte, resulta más fácil reconocer que la destrucción de los sistemas naturales también amenaza las condiciones de nuestra propia existencia.

Esta consecuencia ética no se deduce automáticamente del hilozoísmo. Una persona puede creer que la naturaleza está animada y, aun así, explotarla. Del mismo modo, alguien que no atribuya vida a la materia puede defender sólidas obligaciones ecológicas.

La relevancia ética del hilozoísmo es, por tanto, indirecta: ofrece una representación del mundo que puede favorecer una actitud de pertenencia, atención y responsabilidad.

No es una teoría ecológica moderna, pero permite pensar filosóficamente una cuestión fundamental de la ecología: el ser humano no vive fuera de la naturaleza, sino dentro de sistemas de los que depende y que contribuye a transformar.

3. La naturaleza como interlocutora simbólica

Desde una perspectiva simbólica, una montaña, un río, un bosque o un animal pueden adquirir para una persona un significado que excede su descripción física. El paisaje puede convertirse en memoria, amenaza, refugio, pérdida o transformación.

Esto no demuestra que el río posea una conciencia individual. Significa que la relación humana con la naturaleza no se agota en su descripción objetiva.

En la psicología analítica de Jung, el símbolo no es simplemente un signo que remite a un significado ya conocido. Puede ser una forma de expresión de contenidos cuya significación no se encuentra completamente disponible para la conciencia. El símbolo vivo mantiene abierta una relación entre lo conocido y aquello que todavía no ha sido comprendido.

Aplicada con cautela, esta perspectiva permite explorar cómo las imágenes de la naturaleza participan en la vida psíquica humana. El agua, el fuego, la tierra y el aire pueden adquirir significaciones que no se reducen a sus propiedades físicas.

Pero aquí es necesario mantener la distinción entre ontología y hermenéutica. Que una montaña tenga un significado simbólico para una persona no demuestra que posea alma en sentido metafísico. La interpretación psicológica del símbolo y la afirmación filosófica de que la materia está viva pertenecen a planos distintos, aunque puedan dialogar entre sí.

La fecundidad de esa relación consiste en que nos invita a pensar la naturaleza no solo como un objeto de conocimiento, sino también como una realidad con la que mantenemos relaciones materiales, afectivas, culturales y simbólicas.

XVII. El hilozoísmo como crítica del dualismo

Una de las aportaciones más duraderas del hilozoísmo consiste en cuestionar la separación radical entre materia y vida.

En muchas concepciones dualistas, la materia y el espíritu pertenecen a órdenes diferentes. La materia se define por la extensión, la pasividad o la necesidad mecánica; el espíritu, por la actividad, la conciencia o la libertad.

El hilozoísmo rompe esta distribución rígida. La naturaleza puede ser activa, dinámica y generadora sin que su actividad tenga que proceder de un principio completamente exterior.

No todas las formas de hilozoísmo eliminan las distinciones entre materia, alma e inteligencia. Algunas mantienen diferencias importantes entre ellas. Pero comparten la tendencia a rechazar que la materia sea, por definición, absolutamente incapaz de actividad propia.

Esta intuición abre varias posibilidades filosóficas.

En primer lugar, permite pensar la continuidad entre los seres humanos y el resto de la naturaleza. La vida humana no constituye necesariamente una excepción absoluta dentro del universo.

En segundo lugar, permite concebir la organización como una dimensión fundamental de los procesos naturales. La naturaleza no es solo aquello que permanece, sino también aquello que se transforma y produce configuraciones nuevas.

En tercer lugar, obliga a distinguir entre la explicación de los mecanismos naturales y la pregunta metafísica por el carácter último de la realidad. La ciencia puede explicar procesos físicos y biológicos sin resolver por sí sola todas las cuestiones filosóficas acerca de la vida, la experiencia o la organización.

El hilozoísmo no proporciona una respuesta definitiva a todos estos problemas. Su valor consiste en formularlos desde una concepción de la naturaleza en la que la actividad no se considera una anomalía que deba introducirse desde fuera.

XVIII. Conclusión: ¿está viva la materia?

El hilozoísmo griego no constituye una doctrina única ni una teoría científica anticipada de la vida. Es una categoría filosófica que permite reconocer una orientación compartida por diversos pensadores antiguos: la búsqueda de una naturaleza cuyo principio de actividad, transformación u organización no se encuentre radicalmente separado de su constitución.

Tales introduce la búsqueda de un principio natural común y aparece vinculado, a través de la tradición indirecta, a la idea de que las cosas están llenas de dioses y de que el movimiento puede revelar la presencia de un principio anímico. Anaximandro concibe un origen indeterminado del que surgen los contrarios y los mundos, aunque su clasificación como hilozoísta sigue siendo interpretativa. Anaxímenes relaciona el aire primordial con la respiración y la cohesión del cosmos. Heráclito presenta un mundo eternamente vivo, constituido por transformaciones reguladas y por relaciones entre contrarios. Diógenes de Apolonia vincula la materia con la inteligencia. Finalmente, el estoicismo desarrolla una cosmología en la que un principio racional corpóreo organiza y vivifica la totalidad del universo.

Platón y Aristóteles contribuyen después a diferenciar las preguntas por la materia, la forma, el alma y la organización. El atomismo ofrece, por su parte, una alternativa que explica la realidad mediante componentes materiales y sus interacciones. La filosofía antigua no resuelve de una vez por todas el problema, sino que lo convierte en uno de los grandes ejes de la reflexión metafísica.

La modernidad vuelve a formular la cuestión mediante debates sobre la sustancia, la actividad, la conciencia y la naturaleza. La filosofía del proceso, las concepciones sistémicas y las investigaciones sobre el origen de la vida permiten recuperar algunas preguntas antiguas, aunque no confirman automáticamente sus respuestas.

Podemos distinguir, en definitiva, tres tesis que conviene no confundir:

• Que la naturaleza se transforma y posee procesos internos de organización.
• Que la materia contiene un principio intrínseco de vida.
• Que toda materia posee experiencia subjetiva o conciencia.

La primera tesis cuenta con abundantes ejemplos científicos; la segunda constituye una posición metafísica que requiere argumentación; la tercera corresponde a un problema filosófico específico que no puede resolverse simplemente invocando el hilozoísmo.

La cuestión más profunda que nos deja la tradición griega no es, por tanto, una afirmación ingenua de que las piedras piensan o de que las montañas sienten como los seres humanos. Es una pregunta acerca de la relación entre la vida y el fondo material del que emerge.

¿Debemos imaginar la naturaleza como una realidad esencialmente muerta en la que la vida aparece como una excepción tardía, o podemos comprenderla como una totalidad dinámica cuyas propiedades permiten el surgimiento de organismos, capacidades de organización y formas de experiencia?

Los primeros filósofos no disponían de los conocimientos científicos necesarios para responder a esta pregunta en los términos actuales. Pero tuvieron el mérito de formularla desde una perspectiva que no daba por supuesta la separación radical entre materia y actividad.

En su pensamiento, el universo no es solamente el escenario donde la vida sucede. Es también la realidad de la que la vida procede, la que la sostiene y aquella en la que sus formas se transforman.

El hilozoísmo nos invita a recuperar esa intuición sin renunciar al rigor conceptual: la vida pertenece a la naturaleza, pero determinar qué significa esa pertenencia —y si implica que la materia está viva— sigue siendo una de las grandes preguntas de la filosofía.

 

Parte II

 

Hilozoísmo griego y perspectivismo amazónico: dos maneras de pensar una naturaleza viva

 

1. Introducción: ¿una naturaleza que contiene vida o un mundo en el que todo puede tener perspectiva?

Comparar el hilozoísmo griego con el perspectivismo amerindio, especialmente el desarrollado a partir de las cosmologías de diversos pueblos amazónicos, permite confrontar dos maneras de cuestionar una concepción de la naturaleza dividida entre una materia inerte y una humanidad dotada de interioridad.

En ambos horizontes encontramos una resistencia a considerar que la realidad física constituye un dominio absolutamente pasivo, exterior y separado de la vida. Sin embargo, las semejanzas no deben ocultar una diferencia fundamental: el hilozoísmo plantea principalmente una cuestión sobre la constitución de la naturaleza, mientras que el perspectivismo amazónico plantea una cuestión sobre la relación entre los seres, sus cuerpos y sus diferentes maneras de habitar el mundo.

En algunos filósofos griegos, la pregunta es si el principio de todas las cosas posee una actividad intrínseca, si la materia puede ser principio de movimiento o si el cosmos constituye una totalidad viviente. En el perspectivismo amazónico, tal como lo han reconstruido antropólogos a partir de etnografías de distintos pueblos, la cuestión es cómo seres humanos y no humanos pueden compartir una condición de persona y, al mismo tiempo, experimentar mundos diferentes según sus cuerpos, capacidades y relaciones.

No estamos, por tanto, ante dos versiones de una misma doctrina. Son tradiciones intelectuales que parten de preguntas distintas y que pueden iluminarse mutuamente sin que debamos reducir una a la otra.

La comparación resulta especialmente fértil porque permite distinguir tres problemas que con frecuencia se confunden: si la naturaleza está viva, si los seres no humanos poseen interioridad y si existen diferentes mundos experimentados desde perspectivas corporales diferentes.

2. El hilozoísmo: la vida como propiedad o principio de la naturaleza

La palabra hilozoísmo combina las voces griegas hýlē, materia, y zōḗ, vida. Se emplea para describir concepciones según las cuales la materia posee intrínsecamente algún principio vital o animador. No obstante, los historiadores de la filosofía advierten que bajo esta denominación se agrupan posiciones diferentes: desde la atribución de animación a determinadas cosas hasta la idea del cosmos como organismo viviente.

En Tales de Mileto encontramos un ejemplo paradigmático. Aristóteles transmite que Tales consideraba que todo estaba lleno de dioses y relacionaba el alma con la capacidad de producir movimiento, como en el caso del imán que atrae el hierro. No podemos reconstruir con certeza toda su doctrina, pero estos testimonios permiten reconocer una intuición decisiva: lo que aparentemente es inerte puede poseer una potencia propia.

En Anaxímenes, el aire constituye el principio de las cosas y se relaciona con el aliento que mantiene unido el organismo humano y con el que envuelve el cosmos. En Heráclito, el mundo aparece como un fuego siempre vivo, sometido a transformaciones reguladas. En el estoicismo, finalmente, la naturaleza constituye una totalidad organizada por un principio racional inmanente.

Estos autores no sostienen exactamente lo mismo. Tampoco debemos atribuirles a todos una teoría según la cual cada piedra, cada corriente de agua o cada fragmento de materia posee una conciencia individual. La cuestión común es más amplia: la actividad y la organización de la naturaleza no tienen por qué proceder de un agente absolutamente exterior a ella.

El hilozoísmo, por tanto, cuestiona una separación ontológica entre materia y vida. Su pregunta característica sería: ¿qué hay en la propia naturaleza que hace posible el movimiento, la generación, la organización y, eventualmente, la vida?

El perspectivismo amazónico desplaza el centro de gravedad de esta pregunta. No se interesa exclusivamente por el principio que anima la materia, sino por los seres que pueden ocupar una posición de sujeto y por las diferentes realidades que se constituyen en sus relaciones.

3. El perspectivismo amazónico: no todos habitamos el mismo mundo de la misma manera

El perspectivismo amerindio es una síntesis antropológica formulada principalmente por Eduardo Viveiros de Castro y desarrollada en diálogo con trabajos etnográficos anteriores, entre ellos los de Tânia Stolze Lima. Se inspira en concepciones documentadas en distintos pueblos indígenas de las tierras bajas de América del Sur, incluidas sociedades amazónicas.

Es importante comenzar con una precaución: no existe una única cosmología amazónica compartida de manera uniforme por todos los pueblos indígenas. Las etnografías muestran diferencias importantes entre comunidades, lenguas, prácticas rituales y tradiciones históricas. El perspectivismo es una elaboración teórica que identifica ciertos patrones recurrentes; no debe convertirse en una descripción totalizadora de todas las culturas indígenas americanas.

3.1. La humanidad como condición de sujeto

En determinadas cosmologías amerindias, algunos animales y otros seres no humanos pueden concebirse como personas desde su propia perspectiva. Esto no significa simplemente que los indígenas atribuyan características humanas a los animales, como si proyectaran sobre ellos sus sentimientos o su conducta.

La tesis es más radical: un ser puede aparecer como animal desde la perspectiva humana y, al mismo tiempo, experimentarse a sí mismo y a sus congéneres como personas que mantienen relaciones sociales, se alimentan, celebran o viven en comunidad.

La condición de humanidad, en este marco, no siempre funciona como una propiedad exclusiva de la especie biológica Homo sapiens. Puede designar una posición de sujeto, una condición relacional o una forma de experiencia del mundo.

Imaginemos el ejemplo clásico del jaguar. Desde la perspectiva humana, el jaguar es un depredador que busca presas. En determinados relatos perspectivistas, el jaguar puede percibirse a sí mismo como persona y considerar que aquello que los humanos ven como sangre es para él una bebida equivalente a la cerveza de mandioca, mientras que su propia vida social posee una organización que se le presenta como humana.

Este ejemplo es esquemático: no debe entenderse como una creencia idéntica de todos los pueblos amazónicos ni como una afirmación zoológica. Sirve para mostrar que la diferencia entre los seres no se limita a que cada uno interprete de forma distinta un mundo objetivo común. Las diferencias corporales condicionan aquello que aparece como alimento, bebida, amenaza, parentesco o entorno social.

3.2. El cuerpo como condición de perspectiva

En la formulación de Viveiros de Castro, el cuerpo ocupa un lugar central. No es solamente una estructura anatómica que envuelve una conciencia interior. Es un conjunto de disposiciones, capacidades, afectos, hábitos y modos de relacionarse que hacen posible una perspectiva determinada.

El cuerpo del jaguar permite percibir y actuar de maneras diferentes a las del cuerpo humano. No se trata únicamente de tener órganos sensoriales distintos: el cuerpo abre un mundo de posibilidades prácticas y relacionales diferente.

La perspectiva no equivale, por tanto, a una opinión subjetiva sobre una realidad idéntica para todos. Depende de las condiciones corporales desde las que un ser se relaciona con otros.

Esta idea se resume en la oposición teórica entre multiculturalismo y multinaturalismo.

• En el esquema multiculturalista habitual, existe una naturaleza común y diferentes culturas que la representan o interpretan.
• En el multinaturalismo perspectivista, puede existir una condición de sujeto compartida por humanos y no humanos, mientras que sus diferentes cuerpos hacen que habiten mundos perceptivos y relacionales distintos.

No significa que cada especie invente arbitrariamente una realidad privada. Significa que aquello que cuenta como objeto, alimento, peligro o relación social puede cambiar con la posición corporal y relacional del sujeto.

Esta diferencia será fundamental para nuestra comparación: el hilozoísmo pregunta por la vida de la naturaleza; el perspectivismo pregunta por la pluralidad de sujetos y mundos que se relacionan dentro de ella.

4. Primera comparación: ¿qué significa que una cosa esté viva?

Esta es la primera diferencia conceptual que conviene establecer.

Para el hilozoísmo, el problema consiste en determinar si la materia contiene un principio de vida o actividad. Para el perspectivismo amazónico, el problema no es necesariamente si toda materia está viva, sino qué seres pueden ser sujetos, qué interioridad se les reconoce y cómo sus cuerpos condicionan sus relaciones con otros seres.

Podemos compararlos mediante tres ejemplos.

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El imán en la tradición de Tales

El imán atrae el hierro. En el testimonio aristotélico, esa capacidad de movimiento se relaciona con la posesión de alma. El problema filosófico es si la actividad pertenece a la cosa misma. No necesitamos suponer que el imán tenga una experiencia subjetiva semejante a la humana.

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El jaguar en el perspectivismo

El jaguar no es solamente un organismo que reacciona a estímulos. En determinadas cosmologías, puede ocupar la posición de una persona y experimentar su entorno como un mundo social. La cuestión es qué mundo se manifiesta desde su corporalidad y qué relaciones establece con otros sujetos.

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El río como realidad relacional

Para una lectura hilozoísta, el río puede servir como imagen de una naturaleza dinámica y generadora. En determinadas cosmologías indígenas, los ríos, los lugares y los seres asociados a ellos pueden participar en relaciones con agentes no humanos. Pero esta última posibilidad depende de cada tradición y no puede deducirse del perspectivismo en abstracto.

Los ejemplos muestran que no debemos identificar animación, subjetividad y agencia. Un fenómeno puede poseer capacidad de movimiento sin ser un sujeto; un ser puede ser concebido como sujeto sin que la doctrina que lo reconoce sostenga que toda la materia está viva; y una entidad natural puede participar en relaciones sociales o rituales sin que estas puedan reducirse a sus propiedades físicas.

La diferencia se vuelve todavía más clara si preguntamos qué tendríamos que demostrar para sostener cada posición.

• Para defender un hilozoísmo filosófico, tendríamos que argumentar que la vida o la animación pertenece intrínsecamente a la naturaleza material.
• Para comprender el perspectivismo, necesitamos investigar las concepciones indígenas acerca de los cuerpos, la persona, la agencia y las relaciones entre humanos y no humanos.

El primer problema es predominantemente ontológico en sentido metafísico. El segundo es ontológico y antropológico, pero también relacional: estudia qué significa ser persona desde diferentes posiciones en un mundo compartido y diferenciado.

5. Segunda comparación: la relación entre cuerpo y alma

El hilozoísmo griego y el perspectivismo amazónico cuestionan, de maneras diferentes, una separación absoluta entre la realidad física y aquello que solemos denominar alma o interioridad.

Pero lo hacen desde presupuestos distintos.

5.1. En el pensamiento griego

En el hilozoísmo atribuido a Tales, el alma puede relacionarse con el movimiento. En Anaxímenes, el aire permite pensar una continuidad entre el aliento individual y el cosmos. En el estoicismo, el pneûma organiza los cuerpos y explica diferentes grados de cohesión, vida y actividad.

En estos casos, el problema consiste en comprender cómo una realidad natural puede contener el principio que la anima. La vida no se introduce necesariamente desde fuera: se encuentra vinculada a la constitución de las cosas.

No obstante, el pensamiento griego no mantiene una doctrina uniforme del alma. La psychḗ puede designar el principio vital, la capacidad de movimiento, la vida psíquica o una realidad de alcance cosmológico, según el autor y el contexto.

5.2. En el perspectivismo amazónico

En la formulación perspectivista, la relación entre interioridad y cuerpo funciona de otro modo. Determinados seres pueden compartir una condición de sujeto, mientras que sus cuerpos hacen posible que se manifiesten perspectivas diferentes.

La humanidad no es necesariamente una esencia biológica exclusiva que los humanos poseen y los animales carecen de manera absoluta. Puede constituir una condición que se reconoce desde la perspectiva propia del sujeto, mientras que otros cuerpos se manifiestan bajo modalidades diferentes.

El cuerpo no es, por tanto, un simple recipiente de un alma que permanecería idéntica e independiente de él. Es decisivo para comprender qué puede percibir, hacer y experimentar un ser.

Esta formulación no debe interpretarse como si todos los pueblos amazónicos creyeran en un alma universal idéntica para todos los seres. Es una reconstrucción teórica de determinadas regularidades etnográficas, no una descripción literal de todas las cosmologías indígenas.

5.3. La diferencia decisiva

Podríamos resumir la divergencia de este modo:

El hilozoísmo pregunta qué principio hace que la materia esté viva; el perspectivismo pregunta cómo la corporalidad condiciona la experiencia de los sujetos y sus relaciones con otros seres.

El primer enfoque busca una continuidad entre materia y vida. El segundo explora la relación entre interioridad, corporalidad y pluralidad de mundos.

Esta diferencia impide concluir que el perspectivismo sea simplemente un hilozoísmo indígena. Un pueblo puede reconocer subjetividad a determinados animales o espíritus sin defender que la materia como tal está viva. Y un filósofo hilozoísta puede atribuir animación a la naturaleza sin sostener que los animales habitan mundos sociales perspectivamente diferenciados.

6. Tercera comparación: una naturaleza o múltiples naturalezas

El contraste entre phýsis griega y multinaturalismo amazónico es particularmente interesante.

6.1. La phýsis: el surgir de una naturaleza común

En los primeros filósofos griegos, la investigación sobre la phýsis busca comprender los procesos de generación y transformación del mundo. Tales pregunta por el principio de las cosas; Anaximandro, por el origen de los contrarios; Anaxímenes, por las transformaciones de un principio material; Heráclito, por el orden del devenir.

A pesar de sus diferencias, estos pensadores buscan principios que expliquen una naturaleza cuya diversidad puede comprenderse mediante una investigación racional común.

Esto no significa que los griegos poseyeran una idea de naturaleza idéntica a la moderna. La phýsis incluye la generación, el desarrollo y la constitución de las cosas. Tampoco debemos afirmar que todos los presocráticos defendieran una única sustancia o una concepción uniforme de la naturaleza.

Sin embargo, existe una orientación compartida: investigar qué principios permiten explicar el mundo natural y su multiplicidad.

6.2. El multinaturalismo: diferentes mundos corporales

El perspectivismo invierte una parte de ese planteamiento.

Desde el esquema multiculturalista habitual, diferentes pueblos interpretan de maneras distintas una naturaleza que se supone común. Desde la perspectiva multinaturalista elaborada por Viveiros de Castro, la cuestión se plantea de otro modo: los seres pueden compartir una condición de sujeto y, sin embargo, habitar mundos diferentes en virtud de sus cuerpos y relaciones.

La diferencia no consiste simplemente en que una persona vea una cosa y otra persona la interprete de otra manera. Puede afectar a qué es esa cosa para cada sujeto, a las relaciones en las que participa y a las posibilidades de acción que ofrece.

El jaguar y el humano no tienen necesariamente dos opiniones sobre una misma presa. La relación entre depredador y presa, o entre alimento y bebida, puede organizarse de manera diferente según el punto de vista corporal y relacional desde el que se constituye el mundo.

El multinaturalismo no afirma que existan infinitos universos físicos incomunicados, ni que cualquier interpretación sea igualmente válida. Es una propuesta antropológica y filosófica acerca de las relaciones entre cuerpo, perspectiva y mundo.

6.3. La comparación filosófica

La diferencia puede formularse con precisión:

• El hilozoísmo busca el principio vital o dinámico que hace inteligible la naturaleza.
• El perspectivismo investiga cómo la naturaleza, entendida desde categorías occidentales, puede no constituir un dominio único y exterior que todos los seres perciban del mismo modo.

El hilozoísmo pregunta por la unidad dinámica de lo real. El perspectivismo pone el acento en las diferencias relacionales mediante las que los seres habitan sus mundos.

Pero sería un error contraponerlos como si el primero defendiera necesariamente una naturaleza uniforme y el segundo negara toda continuidad entre los seres. El hilozoísmo puede reconocer diferencias entre organismos, y el perspectivismo presupone ciertas continuidades entre los sujetos. Lo que cambia es la cuestión que cada enfoque coloca en primer plano.

7. Cuarta comparación: la persona y los límites de lo humano

Esta es probablemente una de las diferencias antropológicas más importantes.

El hilozoísmo griego no necesita eliminar la distinción entre humanos, animales, plantas y materia inanimada. Su tesis general concierne al principio vital o dinámico de la naturaleza. Según la versión concreta, la vida puede atribuirse a toda la realidad, a ciertas partes aparentemente inanimadas o al cosmos considerado como organismo.

El perspectivismo amazónico, en cambio, problematiza los criterios con los que se delimita la humanidad. En ciertas cosmologías, los animales pueden ser personas desde su propia perspectiva, mientras que los humanos aparecen ante ellos como otros seres, potencialmente depredadores, presas o participantes en relaciones sociales.

La cuestión no es que un jaguar sea biológicamente humano. Es que la categoría de persona no siempre coincide con la clasificación zoológica moderna.

Esto modifica el sentido de la relación humano-animal. El animal deja de ser necesariamente un objeto natural definido exclusivamente desde la mirada humana. Puede ser un sujeto que mira, actúa y establece relaciones desde su propia posición.

En ese sentido, el perspectivismo no se limita a extender la vida a más entidades. Desplaza el privilegio de la perspectiva humana como medida única de lo real.

El hilozoísmo puede contribuir a cuestionar la imagen de una materia radicalmente inerte. El perspectivismo puede cuestionar la imagen de un ser humano que ocupa, por definición, el único lugar desde el que la naturaleza adquiere significado.

Son dos críticas distintas, aunque potencialmente complementarias.

8. El chamán como mediador entre perspectivas

La comparación adquiere una profundidad adicional cuando introducimos el chamanismo amazónico. En determinadas tradiciones indígenas, el chamán es capaz de relacionarse con seres no humanos, negociar con ellos o acceder a perspectivas que habitualmente permanecen fuera del alcance de los demás miembros de la comunidad.

Desde el marco perspectivista, estas prácticas no consisten simplemente en imaginar cómo se sentiría un animal. Pueden implicar una transformación de las relaciones entre sujetos, una capacidad para reconocer la condición de persona de otros seres o una modificación de la posición desde la que se experimenta el mundo.

No debemos, sin embargo, identificar todas las tradiciones chamánicas amazónicas con un único modelo. Las funciones rituales, las concepciones del cuerpo y las relaciones con los espíritus varían considerablemente.

8.1. El chamán y el filósofo de la naturaleza

El contraste con los primeros filósofos griegos es revelador.

El filósofo presocrático busca comprender los principios que explican la naturaleza. Su actividad consiste en formular una explicación acerca del origen, la constitución y el orden del mundo. El chamán, en las tradiciones perspectivistas que permiten esta comparación, no se limita a explicar un mundo exterior: puede intervenir en las relaciones entre humanos y no humanos, negociar con agentes que poseen sus propias perspectivas y modificar situaciones que afectan a la comunidad.

La diferencia no es que los griegos fueran racionales y los pueblos amazónicos irracionales. Esa oposición sería históricamente falsa y antropológicamente etnocéntrica. Ambas tradiciones contienen formas complejas de pensamiento, pero organizan de manera diferente la relación entre conocimiento, práctica, experiencia y realidad.

El filósofo presocrático pregunta qué es el mundo y cuál es su principio. El chamán puede preguntarse también quién actúa, quién mira, qué relación se ha establecido y qué debe hacerse para restablecerla o transformarla.

En el primer caso predomina, en nuestro esquema comparativo, la búsqueda de principios explicativos; en el segundo, una práctica de mediación entre sujetos y perspectivas.

8.2. ¿Puede el chamán reconocer la subjetividad de la naturaleza?

Desde una lectura perspectivista, la capacidad chamánica de relacionarse con seres no humanos puede interpretarse como una forma de conocimiento relacional: conocer a otro ser no consiste únicamente en describirlo desde fuera, sino también en comprender cómo se presenta desde su propia posición.

Esta interpretación permite establecer un diálogo con la fenomenología y con determinadas filosofías contemporáneas de la intersubjetividad. Pero no debemos suponer que las categorías filosóficas occidentales describen sin residuo las concepciones indígenas.

Tampoco debe concluirse que las experiencias chamánicas demuestran científicamente que los animales, los ríos o los espíritus posean las propiedades que les atribuye una cosmología particular. El análisis antropológico estudia los significados, las prácticas y los modos de relación de una tradición; la validación de una afirmación empírica requiere criterios adicionales.

La comparación resulta valiosa precisamente si evitamos confundir los planos: una cosmología puede ofrecer una ontología relacional y una práctica ritual coherente sin convertirse por ello en una teoría física verificable.

9. ¿Qué consecuencias éticas se derivan de ambas concepciones?

Las consecuencias éticas de una filosofía no se deducen automáticamente de su ontología. Sin embargo, una manera de comprender la realidad puede favorecer determinadas actitudes hacia los seres con los que convivimos.

9.1. La aportación potencial del hilozoísmo

Si concebimos la naturaleza como una totalidad dinámica de la que surge la vida, podemos cuestionar la idea de que el mundo material sea únicamente un conjunto de recursos disponibles para el ser humano.

La naturaleza deja de ser una realidad absolutamente exterior y adquiere el carácter de una condición constitutiva de nuestra propia existencia. La vida humana depende de procesos que no controla por completo: ciclos del agua, condiciones climáticas, comunidades de organismos y redes ecológicas.

Una interpretación contemporánea del hilozoísmo puede contribuir así a una ética de la pertenencia: no somos observadores situados fuera del mundo, sino participantes en una realidad de la que dependemos.

Pero el hilozoísmo no garantiza una ética ecológica. La afirmación de que la materia está viva no implica necesariamente respeto hacia todos los seres. Hace falta argumentar por qué la vida, la integridad de los ecosistemas o la existencia de otros organismos merecen consideración moral.

9.2. La aportación potencial del perspectivismo

El perspectivismo introduce un desplazamiento diferente: cuestiona que la perspectiva humana sea la única desde la que los seres pueden ser reconocidos como sujetos.

Si determinados animales y otros seres son concebidos como personas en sus propias relaciones, la interacción con ellos no puede reducirse sin más a una relación unilateral entre un sujeto humano y un objeto natural.

Esto no significa que todas las cosmologías perspectivistas prohíban matar animales o utilizar recursos naturales. En diversas sociedades amazónicas, la caza es una práctica central y puede estar regulada por complejas normas de reciprocidad, transformación y relación con los seres no humanos.

La consecuencia no es una prohibición universal de la intervención humana, sino una modificación de su sentido: actuar sobre otro ser puede implicar entrar en una relación que exige atención a sus capacidades, a sus respuestas y a las consecuencias de la acción.

9.3. Una ética de la relación

Ambas perspectivas permiten cuestionar el antropocentrismo, pero desde ángulos diferentes.

El hilozoísmo cuestiona la imagen de una materia enteramente pasiva. El perspectivismo cuestiona que todos los seres deban ser definidos exclusivamente desde la posición humana.

Podemos reunir ambas intuiciones en una pregunta contemporánea: ¿qué cambia en nuestra responsabilidad cuando dejamos de considerar la naturaleza como un conjunto de objetos aislados y comenzamos a pensarla como una trama de procesos, organismos y relaciones entre seres?

La respuesta exige una reflexión ética adicional. Pero ambas tradiciones contribuyen a abrir el espacio conceptual en el que esa reflexión puede desarrollarse.

10. Una lectura psicológica: del objeto exterior al encuentro con lo otro

Existe también una posibilidad de diálogo entre estas concepciones y la psicología analítica, siempre que distingamos la interpretación contemporánea de los contenidos históricos de cada tradición.

Desde una perspectiva junguiana, la relación humana con los animales, los paisajes y los elementos naturales puede adquirir una dimensión simbólica. Un animal que aparece en un sueño, por ejemplo, puede expresar aspectos de la vida psíquica que el yo consciente no reconoce fácilmente. El agua puede evocar transformación, profundidad o nacimiento; el fuego, destrucción y renovación.

Estas asociaciones no constituyen significados universales e invariables. La interpretación de un símbolo exige atender a la historia personal, al contexto cultural, a las asociaciones del soñante y al desarrollo del proceso psíquico.

El hilozoísmo puede ponerse en diálogo con esta perspectiva porque cuestiona la idea de una realidad natural completamente desprovista de actividad intrínseca. El perspectivismo, por su parte, invita a reflexionar sobre los límites de la posición humana y sobre la posibilidad de reconocer en otros seres formas de agencia que no coinciden con las nuestras.

Pero debemos evitar una reducción psicologista del perspectivismo. Si interpretamos toda cosmología indígena como una proyección del inconsciente humano sobre la naturaleza, habremos vuelto a situar al ser humano como único sujeto real y habremos eliminado precisamente la alteridad que el perspectivismo invita a considerar.

De igual modo, no podemos afirmar que el hilozoísmo antiguo anticipara la teoría junguiana de los arquetipos. Las semejanzas entre imágenes naturales, mitos y símbolos pueden ser relevantes para una interpretación comparativa, pero no prueban que las doctrinas posean el mismo significado.

La aportación de esta lectura consiste en mantener abierta la posibilidad de que nuestra relación con la naturaleza sea simultáneamente corporal, material, afectiva, cultural y simbólica, sin confundir esos niveles.

11. Síntesis comparativa

La siguiente tabla reúne las principales diferencias conceptuales.

Dimensión	Hilozoísmo griego	Perspectivismo amazónico
Pregunta central	¿Posee la naturaleza un principio intrínseco de vida o actividad?	¿Cómo se constituyen las perspectivas de los sujetos humanos y no humanos?
Concepto de naturaleza	Principio o totalidad dinámica que puede generar y organizar sus formas.	No necesariamente un dominio único y exterior; los mundos se configuran mediante cuerpos y relaciones.
Materia	Puede contener un principio vital o dinámico.	No es necesario afirmar que toda materia esté viva.
Alma o interioridad	Puede relacionarse con el movimiento, la respiración, la vida o el orden cósmico, según el autor.	La condición de sujeto puede atribuirse a determinados seres no humanos; la corporalidad condiciona su perspectiva.
Cuerpo	En los primeros hilozoístas no constituye una teoría uniforme; en el estoicismo es organizado por el pneûma.	Es central para comprender las capacidades, las relaciones y el mundo experimentado por cada ser.
Animalidad	Puede formar parte de una naturaleza animada, pero no implica necesariamente una teoría de perspectivas animales.	Algunos animales pueden ser personas desde su propia perspectiva.
Unidad y diversidad	Busca principios que expliquen la unidad y las transformaciones de la naturaleza.	Subraya la relación entre una condición de sujeto compartida y la diversidad de mundos corporales.
Dimensión práctica	Predomina la investigación filosófica sobre los principios naturales.	Puede incluir prácticas rituales, caza, parentesco y mediación entre humanos y no humanos.
Consecuencia ética posible	Reconocer nuestra pertenencia a una naturaleza activa y dinámica.	Reconocer que la perspectiva humana no agota las formas de subjetividad y relación.

La tabla no pretende presentar dos doctrinas homogéneas. Resume tendencias generales y debe leerse teniendo en cuenta las diferencias internas de ambas tradiciones.

12. Conclusión: de una naturaleza viva a una pluralidad de sujetos

El hilozoísmo griego y el perspectivismo amazónico comparten una capacidad crítica: ambos permiten cuestionar la imagen de una naturaleza radicalmente exterior al sujeto humano. Sin embargo, sus preguntas fundamentales son diferentes.

El hilozoísmo se pregunta por la constitución de la realidad. Desde Tales hasta determinadas formulaciones estoicas, encontramos diferentes maneras de pensar que el movimiento, la vida o la organización pueden pertenecer intrínsecamente a la naturaleza. El mundo no necesita ser concebido como una materia completamente pasiva a la que un agente exterior imprime toda actividad.

El perspectivismo amazónico desplaza la cuestión hacia la condición de sujeto y la diversidad de mundos. En determinadas cosmologías, los animales y otros seres no humanos pueden experimentar su existencia desde una posición de persona. La diferencia entre ellos y los humanos no se limita a que ocupen lugares distintos dentro de una naturaleza idéntica para todos: sus cuerpos condicionan lo que perciben, cómo actúan y qué relaciones establecen.

El primer enfoque cuestiona la separación entre materia y vida. El segundo cuestiona la identificación exclusiva entre humanidad biológica y condición de sujeto.

Esta distinción es decisiva. Una naturaleza viva no equivale a una naturaleza poblada por sujetos, y una naturaleza poblada por sujetos no exige afirmar que toda materia está viva. Podemos defender una de estas posiciones sin aceptar necesariamente la otra.

La comparación adquiere toda su fecundidad cuando dejamos de buscar una equivalencia exacta y reconocemos que cada tradición ilumina un problema que la otra no formula de la misma manera. El hilozoísmo ayuda a pensar la actividad y la continuidad de la naturaleza; el perspectivismo obliga a examinar los límites de nuestra propia perspectiva y la posibilidad de que otros seres habiten mundos distintos del nuestro.

De esta confrontación surge una pregunta que va más allá de ambas tradiciones: ¿qué significa conocer la naturaleza si nosotros mismos somos parte de ella y si nuestras categorías no tienen por qué agotar las formas de existencia y relación que la constituyen?

No necesitamos afirmar que todas las piedras tienen conciencia, ni convertir las cosmologías indígenas en teorías científicas. Basta con reconocer que la naturaleza puede ser filosóficamente más compleja que una colección de objetos inertes y que la condición humana no constituye necesariamente la medida absoluta de todo lo real.

La lección conjunta no es que griegos y pueblos amazónicos dijeran lo mismo con lenguajes diferentes. Es más interesante: unos nos enseñan a preguntar por la vida de la materia; los otros, a preguntarnos quién tiene derecho a ocupar, desde su propia perspectiva, el lugar de sujeto en el mundo.

 

Parte III

 

El perspectivismo yanomami: los xapiri, la imagen y la mirada chamánica

El perspectivismo de los yanomami permite precisar una cuestión importante de nuestra comparación anterior entre el hilozoísmo griego y las cosmologías amazónicas. En el caso yanomami no se trata simplemente de sostener que la naturaleza está viva, que los animales poseen alma o que el bosque está habitado por espíritus. La cuestión es más radical: el mundo no está constituido exclusivamente por objetos que los seres humanos contemplamos desde fuera, sino por una pluralidad de seres capaces de actuar, percibir y relacionarse desde sus propias posiciones. Esta formulación debe matizarse: el perspectivismo amerindio es una elaboración antropológica general y no una doctrina idéntica para todos los pueblos amazónicos. Para comprender el caso yanomami conviene partir de los relatos y reflexiones de Davi Kopenawa, chamán, pensador y dirigente yanomami.

1. Los xapiri: espíritus, imágenes y presencias

En la cosmología yanomami descrita por Kopenawa, los xapiri ocupan un lugar fundamental. Su traducción habitual como «espíritus» puede inducir a error si imaginamos entidades incorpóreas, semejantes a las almas de ciertas concepciones religiosas occidentales. Tampoco son sencillamente representaciones mentales de animales reales. Están vinculados a las imágenes o esencias de los seres, a los antepasados animales y a la actividad chamánica; en las experiencias rituales, pueden manifestarse como presencias dotadas de movimiento, apariencia y capacidad de actuación.

Para aproximarnos a esta concepción debemos distinguir entre el animal que vemos y su dimensión espiritual. El animal visible, con su cuerpo y sus características biológicas, no agota todo lo que ese ser es. En la cosmología yanomami, su utupë —término que las traducciones y los análisis antropológicos aproximan a la imagen esencial o dimensión interna de un ser— no debe entenderse como una fotografía, una fantasía subjetiva ni una simple alma separada del cuerpo. La relación entre el ser visible y esa dimensión es más compleja: no reproduce sin más la oposición occidental entre materia y espíritu.

La consecuencia es decisiva. Allí donde una mirada naturalista podría distinguir entre un animal material y una representación espiritual producida por la mente humana, la cosmología yanomami permite pensar una continuidad relacional entre formas visibles, imágenes y presencias espirituales. No estamos necesariamente ante dos mundos independientes, uno físico y otro sobrenatural, sino ante dimensiones de una realidad cuyos seres pueden hacerse accesibles de modos diferentes.

2. El perspectivismo: quién ve a quién

La idea central del perspectivismo amerindio es que la posición desde la que se percibe el mundo no es exclusivamente humana. En algunas cosmologías amazónicas, los animales y otros seres pueden experimentarse a sí mismos como personas y reconocer como humanos a los miembros de su propia comunidad, aunque desde la perspectiva humana aparezcan como animales o seres no humanos. El cuerpo condiciona la perspectiva: no se trata simplemente de que cada especie vea de manera diferente un mismo mundo objetivo, sino de que sus distintas formas corporales están vinculadas a diferentes maneras de vivir y experimentar el mundo.

Podemos ilustrarlo con un ejemplo general del perspectivismo amazónico, sin atribuirlo literalmente a todos los relatos yanomami: aquello que un humano percibe como un animal puede percibirse a sí mismo como una persona que participa en una vida social. La diferencia no consiste solo en que ambos tengan opiniones distintas acerca de un objeto común. Lo que está en juego es quién puede ocupar la posición de sujeto y qué mundo se despliega desde esa posición.

Esto introduce una inversión epistemológica: el ser humano deja de ser el único punto de referencia desde el cual se define qué es una persona. La humanidad no funciona necesariamente como una propiedad biológica exclusiva de nuestra especie, sino como una posición relacional que distintos seres pueden ocupar en determinadas circunstancias.

Ahora bien, el caso yanomami presenta una particularidad importante: la actividad chamánica permite acceder a relaciones con los xapiri y con dimensiones de los seres que no están disponibles para la percepción ordinaria. El chamán no se limita a interpretar intelectualmente lo que ve, sino que establece una relación ritual con esas presencias. Desde el marco cosmológico yanomami, se trata de una forma de conocimiento y de actuación sobre el mundo.

3. La selva de cristal: el símbolo no es una representación

Eduardo Viveiros de Castro, al reflexionar sobre el relato de Kopenawa, propone una imagen especialmente sugerente: la selva de cristal. Kopenawa describe un bosque vinculado a los xapiri, resplandeciente como si estuviera constituido por espejos o cristales luminosos. Viveiros de Castro subraya que esos cristales no deben entenderse simplemente como superficies que reflejan imágenes: su luz deslumbra, irradia y transforma la propia experiencia de la visión.

Esta imagen permite establecer una distinción que puede interesarte desde la perspectiva junguiana.

En una concepción representacional, una imagen es algo que está en lugar de otra cosa: la imagen mental de un árbol representa un árbol exterior. En la concepción yanomami descrita por Kopenawa, la imagen espiritual no se deja reducir a esa función representativa. Está vinculada a la vitalidad del ser y a su capacidad de manifestarse en relaciones chamánicas. No es simplemente una copia subjetiva de una realidad objetiva.

Pero conviene evitar una equivalencia apresurada con el símbolo junguiano. Para Jung, el símbolo vivo expresa algo que todavía no puede agotarse en una explicación conceptual; posee una dimensión transformadora y no se reduce a un signo convencional. La comparación resulta fecunda porque ambas perspectivas cuestionan la reducción de la imagen a una representación inerte. Sin embargo, el símbolo junguiano pertenece a una teoría psicológica de la experiencia y la psique, mientras que los xapiri forman parte de una cosmología yanomami que no debe traducirse automáticamente a categorías occidentales.

Dicho de otro modo: no debemos convertir a los xapiri en arquetipos junguianos, ni reducir la experiencia chamánica a una proyección del inconsciente. Podemos establecer analogías, pero sin borrar las diferencias ontológicas y culturales.

4. El bosque no es un escenario exterior al ser humano

La cosmología yanomami también cuestiona la separación moderna entre naturaleza y sociedad. En la interpretación de Kopenawa, la selva no es un depósito de recursos situado fuera de la vida humana. Está constituida por las relaciones entre humanos, animales, plantas, ríos, fenómenos atmosféricos y presencias espirituales. La ecología, desde esta perspectiva, no consiste solamente en proteger un entorno exterior, sino en mantener las relaciones que hacen posible la continuidad de ese mundo.

Esta idea adquiere una dimensión política cuando Kopenawa denuncia la minería, la destrucción forestal y la expansión de la sociedad de mercancías. Su relato sobre la caída del cielo expresa el riesgo de que se desorganice el conjunto de relaciones que sostiene la vida. No se trata de imaginar a los yanomami viviendo en una armonía natural inmutable: su cosmología contempla la inestabilidad, el conflicto y la posibilidad del caos. La conservación del orden requiere una actividad y una responsabilidad continuas.

La diferencia con el naturalismo moderno es sustancial. En este último, aunque se reconozca científicamente la interdependencia ecológica, es habitual distinguir entre una naturaleza exterior y una sociedad humana que actúa sobre ella. En la concepción expuesta por Kopenawa, esa separación no resulta adecuada para comprender el mundo yanomami: destruir la selva significa dañar una trama de relaciones sociales, espirituales y materiales de la que los propios seres humanos forman parte.

5. Comparación final con el hilozoísmo griego

Cuestión	Hilozoísmo griego	Cosmología yanomami y perspectivismo
Problema central	Si la materia o la naturaleza posee vida, actividad o animación intrínseca.	Cómo se relacionan humanos, animales, espíritus y otros seres como sujetos de perspectivas y mundos diferentes.
Estatuto de la naturaleza	Puede concebirse como animada o como un cosmos vivo.	La selva constituye una trama de relaciones entre seres humanos y no humanos, incluidas sus dimensiones espirituales.
Animalidad y humanidad	No existe una doctrina hilozoísta única sobre la relación entre ambas.	Determinados seres no humanos pueden ocupar una posición de persona desde su propia perspectiva.
Conocimiento	Depende de cada autor y escuela filosófica.	La experiencia chamánica puede permitir el acceso a perspectivas y presencias que no son accesibles a la percepción ordinaria.
Consecuencia conceptual	Cuestiona la idea de una materia completamente inerte.	Cuestiona que el ser humano sea el único sujeto y que exista una única perspectiva privilegiada sobre el mundo.

La diferencia fundamental es que el hilozoísmo plantea una cuestión acerca de la vida de la naturaleza, mientras que el perspectivismo yanomami nos obliga a reconsiderar quién puede ser sujeto dentro de ella. Que la naturaleza esté viva no significa necesariamente que todos sus seres sean personas; y que ciertos seres no humanos puedan ocupar posiciones de sujeto no significa que toda materia sea viviente.

Desde una reflexión junguiana, podríamos extraer una pregunta adicional: ¿qué ocurre cuando dejamos de considerar las imágenes de la naturaleza como simples productos de nuestra subjetividad y nos abrimos a la posibilidad de que expresen relaciones con una realidad que no controlamos ni agotamos mediante nuestras categorías? La pregunta puede enriquecer nuestra comprensión del símbolo, siempre que no confundamos una analogía psicológica con una afirmación sobre la cosmología yanomami.

 

 

Parte IV

 

Hilozoísmo y psicoanálisis junguiano: de la naturaleza animada al unus mundus

1. Introducción: el problema de una naturaleza desanimada

La relación entre naturaleza y psique constituye uno de los problemas filosóficos más antiguos y, al mismo tiempo, una de las cuestiones más relevantes para comprender los límites del pensamiento moderno. ¿Es la naturaleza una realidad exterior, material e inerte, sobre la que el ser humano proyecta sus imágenes, fantasías y significados? ¿O cabe pensar que la vida, la sensibilidad y aquello que denominamos psíquico no son acontecimientos absolutamente ajenos a la naturaleza, sino expresiones de una realidad más amplia en la que el ser humano se encuentra inevitablemente incluido?

La tradición occidental ha tendido a responder a esta cuestión mediante una progresiva separación entre materia y espíritu, cuerpo y alma, naturaleza y cultura, objeto y sujeto. Esta escisión alcanzaría una de sus formulaciones más influyentes en el dualismo cartesiano, que distinguió la sustancia pensante (res cogitans) de la sustancia extensa (res extensa). La naturaleza quedó así conceptualizada como extensión, sometida a leyes mecánicas y desprovista de interioridad. El mundo dejó de ser concebido como un organismo viviente para convertirse en un conjunto de objetos susceptibles de medición, cálculo y manipulación.

Sin embargo, esta concepción no representa la totalidad de la historia del pensamiento occidental. Mucho antes de la modernidad encontramos tradiciones filosóficas que concibieron la naturaleza como una realidad animada, dotada de principios internos de movimiento y transformación. Una de sus expresiones más significativas es el hilozoísmo, término que designa la concepción según la cual la materia no es completamente inerte, sino que posee algún principio de vida o animación.

La psicología analítica de Carl Gustav Jung permite recuperar esta problemática desde una perspectiva distinta. Jung no fue un hilozoísta en sentido estricto, ni sostuvo que toda materia poseyera conciencia. Su investigación sobre el inconsciente, los arquetipos, la dimensión psicoide, la sincronicidad y el unus mundus abrió, no obstante, un espacio de reflexión en el que la separación entre lo psíquico y lo físico deja de ser considerada una evidencia incuestionable.

El propósito de este ensayo es explorar ese diálogo. No se trata de establecer una genealogía directa entre los filósofos presocráticos y Jung, sino de reconocer una convergencia problemática: la búsqueda de una concepción de la realidad que permita superar la oposición radical entre materia y vida, naturaleza y psique. El hilozoísmo aporta una antigua intuición filosófica; Jung, una elaboración psicológica y simbólica que conduce hasta los límites epistemológicos de nuestro conocimiento.

2. El hilozoísmo presocrático: una naturaleza que no está muerta

El término hilozoísmo procede de los vocablos griegos hýlē (materia) y zōḗ (vida). Su significado literal sería, por tanto, materia viviente. Aunque se utiliza habitualmente para caracterizar algunas concepciones de los primeros filósofos griegos, conviene precisar que no fue una denominación empleada por ellos mismos, sino una categoría posterior que agrupa retrospectivamente determinadas intuiciones de la filosofía antigua.

En los pensadores milesios encontramos algunas de sus formulaciones más significativas. Tales de Mileto consideraba que el agua constituía el principio originario de todas las cosas. Aristóteles, al transmitir su pensamiento, recoge también la afirmación de que el imán posee alma porque es capaz de mover el hierro. Esta observación resulta especialmente interesante: el movimiento no aparece como una propiedad exclusivamente mecánica, sino como indicio de una capacidad animadora.

La conocida afirmación atribuida a Tales, según la cual todas las cosas están llenas de dioses, expresa igualmente una concepción de la naturaleza en la que lo divino no se encuentra necesariamente separado del mundo. No significa que Tales formulara una teoría de la conciencia universal en el sentido contemporáneo, sino que su pensamiento parece resistirse a establecer una frontera absoluta entre lo material y aquello que proporciona movimiento y vida.

Anaximandro, por su parte, situó el origen de todas las cosas en el ápeiron, lo indefinido o ilimitado, principio del que proceden los contrarios y al que retornan. Anaxímenes identificó el aire como principio fundamental y explicó la diversidad de los seres mediante procesos de condensación y rarefacción. En estos pensadores encontramos una naturaleza dinámica, dotada de principios internos de transformación, aunque sus respectivas cosmologías no deben confundirse con una doctrina uniforme de la materia animada.

La importancia del pensamiento presocrático reside aquí en que la naturaleza no aparece todavía escindida entre una materia pasiva y un principio exterior que la pone en movimiento. La realidad se comprende desde su propia capacidad de transformación. La naturaleza no necesita recibir desde fuera todos los principios que explican su actividad.

Esta intuición encontrará otras formulaciones en la filosofía griega. En el Timeo, Platón presenta el cosmos como un ser viviente dotado de alma. Aristóteles, aunque establece distinciones más precisas entre materia, forma, alma y vida, concibe el alma como principio de organización y actualización de los seres vivos. El estoicismo desarrollará la idea de un pneuma que atraviesa y organiza el cosmos, mientras que el neoplatonismo elaborará la noción de un alma del mundo, el anima mundi.

No estamos ante una misma doctrina, sino ante diferentes intentos de pensar la inteligibilidad, la organización y la vitalidad de la naturaleza sin reducirla a una agregación de elementos inertes.

3. El anima mundi: el mundo como totalidad viviente

La imagen del anima mundi, el alma del mundo, constituye uno de los puentes más importantes entre la filosofía antigua y las tradiciones que posteriormente interesarán a Jung.

En el pensamiento platónico, especialmente en el Timeo, el cosmos es concebido como un organismo viviente, dotado de alma e inteligencia. El mundo no es una acumulación accidental de objetos, sino una totalidad organizada en la que las partes participan de un orden general.

Esta concepción será desarrollada por el neoplatonismo. Plotino entiende el alma del mundo como principio de animación y articulación de la realidad sensible. El mundo visible no constituye una realidad completamente separada de los principios inteligibles, sino una expresión de una estructura más amplia.

Durante el Renacimiento, la tradición del anima mundi reaparecerá en autores como Marsilio Ficino y Giordano Bruno. La naturaleza será entendida como una totalidad dinámica, atravesada por relaciones, correspondencias y principios de organización. La imagen del mundo como organismo viviente se opondrá a la concepción de una naturaleza puramente mecánica.

Esta tradición resulta especialmente relevante para comprender la posterior relación de Jung con la alquimia. En los textos alquímicos, la materia no es simplemente una sustancia pasiva sobre la que el alquimista ejerce su voluntad. Es un ámbito de transformación que contiene potencialidades todavía no manifestadas. La materia aparece cargada de imágenes, procesos y significaciones que la imaginación alquímica interpreta mediante un lenguaje simbólico.

Jung encontrará en esta tradición un material extraordinariamente fecundo para comprender las relaciones entre el inconsciente y la materia. Su interés no se limita a considerar la alquimia como una etapa precientífica de la química. La interpreta también como una proyección de procesos psíquicos inconscientes en las operaciones y representaciones de los alquimistas.

Esto no significa que la materia alquímica sea, para Jung, una simple metáfora de la psique. Su planteamiento es más complejo: las imágenes alquímicas expresan una relación histórica y simbólica entre el ser humano y la naturaleza, una relación en la que los procesos materiales y las transformaciones interiores aparecen vinculados.

4. Jung: la psique más allá de la conciencia individual

La psicología analítica introduce una transformación decisiva en la comprensión de la psique. Frente a una concepción que la identifica principalmente con la conciencia individual, Jung sostiene que la personalidad consciente constituye solo una parte de una totalidad mucho más amplia.

El inconsciente personal comprende contenidos olvidados, reprimidos o todavía no integrados en la conciencia. Pero Jung plantea además la existencia de un inconsciente colectivo, constituido por disposiciones formales heredadas que condicionan las posibilidades de representación y experiencia de los seres humanos.

Los arquetipos pertenecen a este nivel. No son imágenes concretas transmitidas hereditariamente, ni contenidos simbólicos que todos los individuos deban reproducir de manera idéntica. Son disposiciones organizadoras que encuentran expresión en imágenes, fantasías, mitos, sueños y producciones culturales.

La psique individual, por tanto, no comienza ni termina en la biografía del sujeto. Se encuentra vinculada a estructuras que desbordan su experiencia personal y que se manifiestan en formas simbólicas recurrentes.

Esta concepción permite establecer una primera aproximación al hilozoísmo. Si la psique humana está profundamente enraizada en disposiciones que no proceden exclusivamente de la experiencia individual, cabe preguntarse por su relación con la naturaleza de la que el ser humano forma parte.

Sin embargo, debemos evitar una inferencia precipitada. La existencia del inconsciente colectivo no demuestra que las piedras, los árboles o los planetas posean una conciencia semejante a la humana. Jung no propone una psicología de la materia en ese sentido. Su investigación se refiere a las condiciones profundas de la experiencia psíquica y a las relaciones entre los procesos conscientes e inconscientes.

La cuestión se vuelve más compleja cuando Jung introduce el concepto de arquetipo psicoide.

5. El arquetipo psicoide: en el límite entre psique y materia

El concepto de psicoide constituye uno de los puntos más importantes para establecer un diálogo riguroso entre Jung y el hilozoísmo.

Jung observa que los arquetipos no pueden comprenderse únicamente como contenidos psíquicos conscientes o inconscientes. En su dimensión más profunda, parecen situarse en un territorio que desborda las categorías habituales de la psicología.

La expresión psicoide indica precisamente ese carácter fronterizo. No significa que el arquetipo sea una entidad espiritual ni que posea una conciencia independiente. Señala que su naturaleza última no puede describirse adecuadamente mediante las categorías psicológicas ordinarias.

En sus formulaciones más tardías, Jung plantea que los fundamentos del arquetipo pueden ser considerados psicoides, es decir, de naturaleza no estrictamente psíquica. Se encontrarían en un ámbito limítrofe entre lo psíquico y lo somático, entre la representación y los procesos orgánicos que hacen posible la vida.

Esta formulación tiene importantes consecuencias epistemológicas. Si los procesos psíquicos y somáticos se encuentran relacionados en su fundamento, quizá no resulte suficiente considerarlos como dos realidades absolutamente independientes que posteriormente establecen relaciones entre sí.

El arquetipo psicoide no resuelve el problema, pero introduce una posibilidad: que la diferenciación entre psique y materia sea una distinción necesaria para nuestro conocimiento, sin que ello implique necesariamente una separación absoluta en la realidad.

Aquí aparece una diferencia importante respecto al hilozoísmo. Este último atribuye algún principio de vida o animación a la materia. Jung, en cambio, no afirma que toda materia esté viva ni que posea una interioridad consciente. Su concepto de psicoide es más prudente y epistemológicamente más abierto.

La convergencia no reside en una identidad doctrinal, sino en el cuestionamiento de la materia como realidad completamente ajena a cualquier dimensión de organización, interioridad o significado.

La formulación más elaborada de esta problemática se encuentra en «Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico», incluido en el volumen 8 de las Obras completas. Jung examina allí los límites de nuestro conocimiento de la psique y cuestiona que podamos establecer una separación absoluta entre los procesos psíquicos y sus fundamentos orgánicos. La psique consciente constituye una dimensión de una realidad cuya naturaleza última permanece desconocida. El concepto de psicoide señala precisamente ese límite: aquello que, siendo condición de los procesos psíquicos, no puede ser definido propiamente como psíquico.

Esta reflexión permite comprender que Jung no está proponiendo una sustancia espiritual que habite la materia, sino cuestionando la suficiencia de nuestras categorías para explicar la relación entre lo psíquico y lo físico. La dimensión psicoide del arquetipo abre así una posibilidad de pensamiento que, sin identificarse con el hilozoísmo, resulta compatible con su cuestionamiento de una materia concebida como completamente inerte.

6. Sincronicidad: la relación entre acontecimientos psíquicos y físicos

La teoría de la sincronicidad representa otro momento decisivo de esta reflexión.

Jung utiliza el término para describir coincidencias significativas entre acontecimientos psíquicos y acontecimientos externos que no parecen estar conectados mediante una relación causal identificable.

No se trata simplemente de coincidencias improbables ni de atribuir significado a cualquier sucesión de acontecimientos. La sincronicidad implica una correspondencia significativa entre dos órdenes de acontecimientos que aparecen relacionados sin que pueda establecerse entre ellos una conexión causal ordinaria.

El ejemplo más conocido es el del escarabajo que aparece durante una sesión terapéutica mientras una paciente relata un sueño en el que figura un escarabajo dorado. Jung interpreta la coincidencia como un acontecimiento significativo dentro del proceso analítico, especialmente porque contribuye a modificar la actitud consciente de la paciente.

La cuestión filosófica que introduce la sincronicidad es considerable: ¿es la causalidad el único principio capaz de explicar las relaciones entre los acontecimientos?

Jung propone que, junto a la conexión causal, podría existir un principio de conexión acausal basado en el significado. La hipótesis no elimina la causalidad ni pretende sustituirla en la explicación científica de los fenómenos físicos. Intenta pensar un tipo de correspondencia que no queda adecuadamente descrito por el esquema causa-efecto.

Esta propuesta adquirió especial interés a través del diálogo de Jung con el físico Wolfgang Pauli. Ambos exploraron las relaciones entre los conceptos de causalidad, complementariedad, orden y significado, aunque sus investigaciones pertenecen a campos distintos y no deben confundirse con una demostración física de la sincronicidad.

Desde la perspectiva que nos ocupa, lo relevante es que Jung introduce una posibilidad de relación entre psique y materia que no depende de una acción causal de una sobre la otra.

La coincidencia significativa no demuestra que la materia posea conciencia, pero cuestiona que el mundo exterior deba ser considerado exclusivamente como un escenario neutral sobre el que la psique proyecta sus contenidos.

La sincronicidad permite pensar una relación de correspondencia entre acontecimientos interiores y exteriores. Su alcance ontológico, sin embargo, permanece abierto y no debe confundirse con una prueba de que el universo esté dotado de una conciencia global.

En «Sincronicidad como principio de conexiones acausales», Jung desarrolla esta cuestión mediante una hipótesis que amplía el modelo causal de comprensión de la realidad. Propone que determinados acontecimientos psíquicos y físicos pueden encontrarse relacionados por una correspondencia significativa que no se explica mediante una relación causal ordinaria. La sincronicidad no supone que la psique produzca físicamente los acontecimientos externos ni que estos sean necesariamente proyecciones de aquella. Lo que plantea es la posibilidad de que ambos órdenes expresen una conexión más profunda, cuyo fundamento no podemos conocer directamente.

Esta hipótesis adquiere especial relevancia cuando se la relaciona con el hilozoísmo. Si la materia y la psique no fueran realidades absolutamente independientes, sino dimensiones diferenciadas de un orden más amplio, cabría explorar la posibilidad de correspondencias entre ellas que no se redujeran a la causalidad. No obstante, debemos mantener la distinción entre la hipótesis junguiana y su eventual interpretación metafísica: la sincronicidad no demuestra que la materia posea conciencia ni que el universo esté animado por una intencionalidad psíquica.

 

7. El unus mundus: la unidad anterior a la separación

La noción de unus mundus constituye quizá la formulación más profunda de Jung para abordar la relación entre psique y materia.

La expresión procede de la tradición alquímica, particularmente de Gerhard Dorn, autor del siglo XVI. Designa un mundo único, una realidad originaria anterior a la separación de los opuestos.

Jung recupera esta concepción en Mysterium Coniunctionis, su gran obra de investigación sobre la alquimia. La utiliza para explorar la posibilidad de una unidad subyacente a las diferenciaciones entre espíritu y materia, consciente e inconsciente, sujeto y objeto.

El unus mundus no debe entenderse como un objeto físico que la ciencia pudiera localizar ni como una sustancia metafísica cuya existencia Jung hubiera demostrado. Se trata de una formulación simbólica y especulativa que permite pensar la unidad de aquello que aparece diferenciado en nuestra experiencia.

La alquimia proporciona a Jung un lenguaje privilegiado para abordar esta cuestión. La coniunctio, la unión de los opuestos, representa un proceso de integración en el que los elementos separados alcanzan una nueva relación.

En el plano psicológico, esta unión puede interpretarse como una transformación de la personalidad mediante la integración de contenidos inconscientes. Pero Jung considera también que el simbolismo alquímico expresa una problemática que desborda la psicología individual.

En el capítulo dedicado al unus mundus, la unión de los opuestos adquiere una dimensión cosmológica. La posibilidad de una unidad entre lo físico y lo psíquico aparece como una hipótesis que no puede reducirse a una afirmación psicológica convencional.

El interés de esta formulación reside en que permite cuestionar la separación radical entre naturaleza y psique sin afirmar que ambas sean idénticas en su manifestación.

El unus mundus sería una realidad unitaria postulada más allá de las diferenciaciones que nuestra conciencia establece. La psique y la materia constituirían dos dimensiones diferenciadas de esa realidad, aunque no podamos determinar de manera definitiva cuál es su naturaleza última.

Aquí encontramos una afinidad problemática con el hilozoísmo. Ambos permiten imaginar una naturaleza que no queda reducida a materia inerte y exterior a la vida. Pero mientras el hilozoísmo parte de la animación de la materia, Jung llega a la cuestión desde el estudio de los procesos psíquicos, la alquimia y la relación entre los acontecimientos interiores y exteriores.

La exposición más específica de esta idea se encuentra en la sección «El tercer grado: el unus mundus», perteneciente a la parte sexta de Mysterium Coniunctionis. Jung recupera aquí la concepción alquímica de Gerhard Dorn para pensar una realidad unitaria anterior a la diferenciación de los opuestos. En el proceso alquímico, la coniunctio representa la culminación de un recorrido de integración; su tercer grado, el unus mundus, remite a una unidad originaria en la que la oposición entre lo físico y lo psíquico dejaría de ser absoluta.

Jung no presenta esta unidad como un hecho demostrado ni como una realidad que podamos conocer directamente. La plantea como una posibilidad de comprensión que emerge al considerar las correspondencias entre los procesos psíquicos y físicos. La diferenciación entre ambos órdenes podría pertenecer a las condiciones de nuestra experiencia consciente, sin que ello obligue a suponer que son realidades completamente independientes en su fundamento.

Desde esta perspectiva, el unus mundus constituye el punto de mayor proximidad entre la psicología analítica y determinadas intuiciones hilozoístas. No porque Jung afirme que toda materia está viva, sino porque permite imaginar una naturaleza en la que la dimensión psíquica y la material no serían enteramente ajenas entre sí.

8. La alquimia: la materia como espejo y participante de la transformación

La alquimia ocupa un lugar fundamental en la obra de Jung porque le permite investigar una relación histórica entre la psique y la materia.

Los alquimistas trabajaban con sustancias, metales, minerales y operaciones físicas. Pero describían sus procedimientos mediante imágenes cargadas de significación simbólica: muerte, putrefacción, disolución, purificación, unión, nacimiento y regeneración.

Jung interpreta que estas imágenes expresan también procesos inconscientes de transformación. El alquimista proyectaba sobre la materia contenidos psíquicos que no reconocía como propios, de modo que el laboratorio se convertía en un espacio donde se entrelazaban las operaciones materiales y las fantasías inconscientes.

Esta interpretación no implica que los procesos químicos fueran irreales ni que la alquimia fuese exclusivamente una psicología encubierta. Jung intenta comprender cómo una práctica material podía convertirse simultáneamente en soporte de una experiencia simbólica.

La materia alquímica aparece así como una realidad que invita a la interpretación. No es simplemente un objeto pasivo, sino el escenario de una transformación en la que el ser humano participa física, imaginativa y psíquicamente.

La prima materia representa el comienzo indiferenciado del proceso. La nigredo simboliza la descomposición y confrontación con aquello que ha sido rechazado. La albedo introduce una transformación y clarificación. La rubedo expresa una culminación en la que los opuestos alcanzan una nueva relación.

Jung interpreta estas operaciones como imágenes de procesos de individuación. La transformación de la materia se convierte en una representación de la transformación de la personalidad.

Desde una lectura contemporánea, podríamos preguntarnos si esta relación simbólica no revela también algo acerca de nuestra forma de habitar el mundo. Cuando la naturaleza deja de ser contemplada como un conjunto de recursos y objetos disponibles, puede recuperar una dimensión de alteridad y significación.

La naturaleza no necesita ser antropomorfizada para adquirir valor simbólico. Una montaña, un árbol, una piedra o un río pueden adquirir una presencia significativa sin que tengamos que atribuirles literalmente pensamientos o intenciones humanas.

La capacidad simbólica permite precisamente establecer una relación con lo otro sin reducirlo a una prolongación de nuestro yo.

9. Del antropocentrismo a una psicología de la pertenencia

La modernidad ha desarrollado una concepción del ser humano como sujeto separado de la naturaleza. Esta separación ha favorecido una relación instrumental con el mundo natural, concebido principalmente como objeto de conocimiento, explotación y control.

La crítica de esta posición no exige abandonar el conocimiento científico ni regresar a una cosmología presocrática. Implica reconocer que la descripción físico-matemática de la naturaleza, por necesaria que sea, no agota todas las dimensiones de nuestra relación con ella.

La psicología analítica puede contribuir a esta reflexión mediante su concepción de la psique como una realidad que no se reduce al yo consciente.

El yo no es el centro absoluto de la personalidad. Está incluido en una totalidad psíquica que lo desborda y que Jung denomina sí-mismo. La individuación implica reconocer esa limitación y establecer una relación más amplia con los contenidos inconscientes.

Podemos trasladar esta reflexión, con las debidas precauciones, a nuestra relación con la naturaleza. El ser humano no es el centro ontológico del universo, sino una expresión particular de una realidad natural mucho más amplia.

La conciencia humana no crea el mundo, aunque participa en la construcción de su significado. Tampoco puede apropiarse de la totalidad de la naturaleza mediante sus representaciones.

Esta perspectiva permite pensar una psicología de la pertenencia: no estamos frente a la naturaleza como observadores exteriores, sino que somos naturaleza. Nuestro cuerpo, nuestra sensibilidad, nuestros procesos orgánicos y nuestra vida psíquica forman parte de una continuidad biológica y evolutiva.

La conciencia reflexiva introduce una diferencia, pero no elimina esa pertenencia.

Desde esta perspectiva, el hilozoísmo puede recuperar su valor como intuición filosófica: la naturaleza no es un escenario muerto en el que aparece accidentalmente la vida humana. Es una realidad dinámica de la que emergen formas de organización, sensibilidad y conciencia.

No obstante, debemos distinguir esta afirmación general de la hipótesis más fuerte según la cual toda materia tendría una experiencia subjetiva. Esta última pertenece a debates filosóficos contemporáneos —como el panpsiquismo— y no puede atribuirse sin más a Jung.

10. Hilozoísmo, panpsiquismo y psicología analítica: tres perspectivas diferentes

Resulta conveniente distinguir tres posiciones que pueden parecer próximas, pero que no son equivalentes.

El hilozoísmo sostiene, en términos generales, que la materia posee algún principio de vida o animación. Su preocupación principal es evitar una concepción completamente inerte de la naturaleza.

El panpsiquismo plantea una tesis más específica: algún tipo de dimensión experiencial o protoexperiencial estaría presente en los componentes fundamentales de la realidad. No equivale necesariamente a afirmar que las piedras, los árboles o los planetas poseen conciencia reflexiva.

La psicología analítica de Jung no formula ninguna de estas dos doctrinas como tesis científica. Su preocupación principal es comprender la estructura y dinámica de la psique, así como las relaciones entre los procesos psíquicos y los acontecimientos somáticos y físicos.

La dimensión psicoide del arquetipo y la hipótesis del unus mundus permiten, sin embargo, establecer un diálogo con estas posiciones.

La diferencia es importante. Jung no demuestra que la materia piense, sienta o tenga experiencias subjetivas. Tampoco afirma que el inconsciente colectivo sea una especie de mente cósmica que se distribuya por todos los objetos.

Su pensamiento permite formular una pregunta más prudente: ¿es posible que la distinción entre lo psíquico y lo físico sea una diferenciación de nuestra experiencia y de nuestro conocimiento, sin que ello implique una separación absoluta en el fundamento de la realidad?

Esta pregunta conserva su valor precisamente porque no pretende resolver anticipadamente aquello que todavía desconocemos.

11. La función simbólica: superar la literalidad sin eliminar el misterio

La relación entre hilozoísmo y psicología analítica permite introducir una cuestión fundamental: la diferencia entre pensamiento literal y pensamiento simbólico.

Cuando afirmamos que una montaña está viva, podemos estar formulando una afirmación biológica, una metáfora poética, una intuición filosófica o una atribución espiritual. Estas afirmaciones no son equivalentes.

El pensamiento literal tiende a identificar la representación con aquello que representa. El pensamiento simbólico, en cambio, reconoce que una imagen puede expresar una realidad que no queda agotada por su significado inmediato.

Desde la perspectiva junguiana, el símbolo no es un simple signo que remite a un significado ya conocido. Es la mejor expresión disponible de algo cuya naturaleza todavía no puede ser comprendida completamente por la conciencia.

Esta concepción resulta esencial para abordar la naturaleza animada. No es necesario afirmar literalmente que una piedra posee una conciencia humana para reconocer que puede adquirir una presencia simbólica profunda en la experiencia.

Una piedra puede representar permanencia, memoria, resistencia, transformación geológica o incluso una experiencia numinosa. Su significado no reside exclusivamente en las proyecciones subjetivas del individuo, pero tampoco puede reducirse a sus propiedades físicas.

La relación simbólica no elimina la materialidad del objeto. La incorpora a una experiencia en la que intervienen la historia personal, la cultura, las disposiciones arquetípicas y las circunstancias concretas.

La capacidad simbólica permite así una relación con la naturaleza que no sea ni puramente instrumental ni ingenuamente animista.

El símbolo mantiene abierta la relación entre lo conocido y lo desconocido. Evita tanto el reduccionismo que considera insignificante todo aquello que no puede medirse como la inflación que convierte cada experiencia significativa en una prueba de realidades sobrenaturales.

12. Consideraciones críticas: los límites de una interpretación junguiana

La aproximación entre hilozoísmo y Jung resulta fecunda, pero exige mantener algunas cautelas.

En primer lugar, no debemos confundir el inconsciente colectivo con una conciencia universal. Jung describe disposiciones arquetípicas que condicionan la experiencia humana, no una mente cósmica de la que todos los individuos participarían de manera consciente.

En segundo lugar, el concepto de arquetipo psicoide no demuestra que la materia posea vida psíquica. Su función es señalar un límite conceptual en la comprensión de los fundamentos del arquetipo y de las relaciones entre psique y cuerpo.

En tercer lugar, la sincronicidad no constituye una explicación general de las coincidencias ni una demostración de que el universo esté organizado de acuerdo con las intenciones humanas. Su formulación debe mantenerse dentro de los límites de la hipótesis propuesta por Jung.

Finalmente, el unus mundus no puede presentarse como un descubrimiento científico. Es una concepción procedente de la alquimia que Jung incorpora a su reflexión sobre la unidad de la realidad y la relación entre los opuestos.

Estas cautelas no disminuyen la importancia del planteamiento. Al contrario, permiten conservar su fuerza interrogativa sin convertirlo en una doctrina cerrada.

La psicología analítica resulta especialmente valiosa cuando reconoce los límites de sus propias categorías y evita sustituir el dogmatismo materialista por un dogmatismo espiritualista.

13. Conclusión: hacia una naturaleza que no sea exterior a la psique

El hilozoísmo y la psicología analítica de Jung pertenecen a contextos históricos, epistemológicos y conceptuales diferentes. No obstante, ambos permiten cuestionar una representación del mundo en la que la materia aparece como una realidad absolutamente inerte, exterior y carente de cualquier relación con la vida.

Los presocráticos intuyeron una naturaleza dotada de principios internos de movimiento y transformación. La tradición del anima mundi desarrolló la imagen de un cosmos viviente. La alquimia mantuvo una relación simbólica con la materia, interpretando sus transformaciones como procesos de regeneración y unión de los opuestos.

Jung recuperó parte de esta tradición desde la investigación psicológica. El inconsciente colectivo, el arquetipo psicoide, la sincronicidad y el unus mundus permiten explorar las relaciones entre la psique y la naturaleza sin reducirlas a una identidad inmediata.

Su aportación más importante quizá no consista en haber proporcionado una respuesta definitiva, sino en haber mantenido abierta una pregunta que la modernidad había tendido a clausurar: ¿qué relación existe entre la realidad física y la realidad psíquica?

La hipótesis del unus mundus invita a pensar que ambas podrían constituir dimensiones diferenciadas de una realidad más profunda. No podemos afirmar que Jung demostrara esa unidad, pero sí reconocer que su obra permite explorarla mediante el lenguaje de la psicología, la alquimia y el simbolismo.

Desde esta perspectiva, la naturaleza deja de ser simplemente aquello que está frente a nosotros. Somos parte de ella, y nuestra vida psíquica constituye una de sus manifestaciones conocidas. La conciencia humana no es exterior al mundo natural, sino una de las formas en que la naturaleza ha llegado a hacerse reflexiva.

Quizá sea aquí donde el antiguo hilozoísmo adquiere una renovada actualidad. No necesariamente porque debamos afirmar que todo lo material está vivo o posee conciencia, sino porque necesitamos superar la identificación de la naturaleza con una materia desprovista de significado.

La cuestión no es regresar a una visión mágica del mundo ni renunciar al conocimiento científico. Es recuperar la posibilidad de una relación simbólica con la realidad que reconozca nuestra pertenencia a ella y, al mismo tiempo, su irreductible alteridad.

En último término, una psicología que aspire a comprender la totalidad de la experiencia humana no puede ignorar que el ser humano es también cuerpo, organismo, naturaleza e historia evolutiva. La psique no flota por encima de la materia ni puede comprenderse al margen de ella.

Y tal vez la pregunta que permanece abierta sea esta: si la naturaleza ha producido seres capaces de preguntarse por el sentido de su existencia, ¿no deberíamos reconsiderar también nuestra manera de comprender esa naturaleza de la que procedemos y a la que pertenecemos?

Parte V

Del animismo infantil a la experiencia simbólica de la naturaleza: hilozoísmo, pensamiento mágico y psicología junguiana

1. Introducción: ¿crece el niño cuando deja de animar el mundo?

Una de las transformaciones más importantes del desarrollo psicológico infantil consiste en la progresiva diferenciación entre el mundo subjetivo y la realidad exterior. El niño aprende a distinguir entre sus deseos y los acontecimientos, entre sus representaciones y los objetos, entre aquello que imagina y aquello que sucede independientemente de su voluntad. Esta diferenciación constituye una conquista fundamental de la conciencia y hace posible el desarrollo del pensamiento lógico, la comprensión de la causalidad y la construcción de una relación compartida con la realidad.

Sin embargo, existe una cuestión que merece ser examinada con mayor detenimiento: ¿qué ocurre con la capacidad infantil de experimentar el mundo como una realidad animada cuando se desarrolla el pensamiento racional? ¿Desaparece simplemente una forma inmadura de interpretar la naturaleza o se transforma una modalidad de relación con el mundo que puede conservar, bajo otras formas, una importante función psicológica?

El niño que conversa con un árbol, atribuye sentimientos a una piedra, imagina que la luna lo acompaña o siente que un juguete está triste no está realizando necesariamente una operación intelectual equivalente a la de un adulto que sostiene que los objetos poseen literalmente conciencia. Su experiencia se desarrolla en una relación todavía poco diferenciada entre percepción, afectividad, imaginación y representación. El mundo exterior participa de su vida emocional y, recíprocamente, su vida emocional se extiende sobre el mundo.

Jean Piaget denominó animismo infantil a una de las manifestaciones de esta forma de pensamiento. Su interpretación evolutiva consideraba que la atribución de vida e intencionalidad a los objetos inanimados estaba relacionada con las dificultades infantiles para diferenciar los procesos subjetivos de los acontecimientos físicos (Piaget, 1926/1973). Desde esta perspectiva, el desarrollo cognitivo conduciría progresivamente a una concepción más objetiva de la naturaleza.

Pero ¿debemos aceptar que la maduración implica necesariamente la pérdida de toda relación animista con el mundo? ¿No podría existir otra posibilidad, consistente en transformar la literalidad de la experiencia infantil en una capacidad simbólica más diferenciada?

Esta pregunta permite establecer un puente entre el pensamiento mágico infantil, el hilozoísmo presocrático y la psicología analítica de Jung. El hilozoísmo plantea que la materia no es necesariamente una realidad inerte y absolutamente separada de la vida. El animismo infantil expresa una experiencia en la que el mundo aparece dotado de presencia, actividad e incluso intencionalidad. Jung, por su parte, permite pensar una relación entre psique y naturaleza que no necesita reducirse a una proyección subjetiva ni a una atribución literal de conciencia a los objetos.

La hipótesis central de este ensayo es que la capacidad animista infantil puede constituir una matriz de experiencia que, mediante el desarrollo de la función simbólica, se transforma en una relación adulta con la naturaleza capaz de conservar su dimensión afectiva, imaginativa y numinosa sin renunciar a la diferenciación entre realidad exterior y representación psíquica.

No se trataría de regresar a una conciencia infantil indiferenciada, sino de alcanzar una relación más compleja con el mundo: una relación en la que la objetividad no tenga que destruir el significado y en la que el pensamiento simbólico no tenga que confundirse con la creencia literal.

2. El animismo infantil: una experiencia del mundo todavía poco diferenciada

El concepto de animismo infantil tiene una larga historia en la psicología del desarrollo. Piaget lo estudió especialmente en La représentation du monde chez l’enfant, publicada en 1926, donde investigó cómo los niños construyen sus explicaciones sobre la naturaleza, el movimiento, la causalidad, los sueños y el pensamiento.

En sus investigaciones, Piaget observó que los niños pequeños podían atribuir vida, conciencia e intencionalidad a objetos y fenómenos naturales. El sol podía seguirlos porque quería acompañarlos; la luna podía estar despierta; una piedra podía sentir dolor si recibía un golpe; una montaña podía enfadarse o un árbol podía estar triste.

Estas respuestas no deben interpretarse únicamente como errores conceptuales. Revelan una forma de organizar la experiencia en la que las categorías de lo vivo y lo inerte, lo intencional y lo mecánico, lo subjetivo y lo objetivo todavía no están plenamente diferenciadas.

Piaget relacionó esta modalidad con el egocentrismo cognitivo infantil. El niño tendría dificultades para abandonar su propio punto de vista y reconocer que los acontecimientos exteriores obedecen a procesos independientes de sus deseos y representaciones. Su animismo sería, en parte, una prolongación de su propia experiencia subjetiva sobre los objetos.

No obstante, esta interpretación requiere algunas matizaciones. El egocentrismo infantil no debe entenderse simplemente como egoísmo o incapacidad afectiva para reconocer al otro. Se refiere, en el marco piagetiano, a una dificultad para coordinar perspectivas y diferenciar determinados aspectos de la experiencia.

Además, las investigaciones posteriores han cuestionado que el animismo infantil pueda explicarse exclusivamente por una confusión entre lo subjetivo y lo objetivo. Los niños desarrollan tempranamente capacidades para distinguir determinadas propiedades de los seres vivos y los objetos inanimados, aunque esa diferenciación conviva con formas de imaginación antropomórfica y atribución de intenciones (Bullock, 1985).

Esto nos obliga a distinguir entre diferentes fenómenos que a veces quedan agrupados bajo la denominación general de animismo:

• La atribución literal de vida a un objeto.
• La atribución de emociones o intenciones humanas a elementos naturales.
• La personificación imaginativa durante el juego.
• La identificación afectiva con un objeto.
• La experiencia de una presencia significativa en la naturaleza.
• La interpretación simbólica de un fenómeno natural.

Aunque pueden aparecer relacionados, no son equivalentes. Un niño que afirma que su muñeco tiene miedo puede estar participando en un juego simbólico perfectamente compatible con el reconocimiento de que se trata de un juguete. Otro niño puede creer literalmente que el muñeco está vivo. Un adulto puede hablar poéticamente con un árbol sin confundir su experiencia imaginativa con una afirmación biológica.

Por tanto, el problema no consiste en determinar si el animismo es verdadero o falso de manera general, sino en comprender qué modalidad de relación con la realidad expresa en cada contexto evolutivo y psicológico.

3. Pensamiento mágico y participación: el mundo como espacio de correspondencias

El pensamiento mágico infantil constituye otro aspecto fundamental de esta cuestión.

En sus formas iniciales, el niño puede experimentar que sus deseos, pensamientos y acciones se encuentran directamente relacionados con los acontecimientos exteriores. Puede creer que ha provocado una tormenta por haberse enfadado, que una persona ha enfermado porque él ha deseado que desapareciera o que una determinada imagen mental puede producir un acontecimiento.

Esta forma de causalidad no se ajusta a la diferenciación que posteriormente establecerá el pensamiento científico entre causa física, intención subjetiva y coincidencia.

Sin embargo, el pensamiento mágico no se limita a una comprensión equivocada de la causalidad. También expresa una modalidad de participación en el mundo en la que la experiencia interior y los acontecimientos exteriores aparecen vinculados mediante relaciones de significado.

La distinción entre animismo y pensamiento mágico resulta aquí especialmente importante. El animismo atribuye vida o intencionalidad a los objetos; el pensamiento mágico atribuye a la propia actividad psíquica una capacidad de influir sobre los acontecimientos. Ambos pueden coexistir, pero no son idénticos.

Piaget estudió estas modalidades de pensamiento en relación con el desarrollo de la causalidad infantil. Su investigación mostró que la diferenciación entre el yo y el mundo exterior no se produce de una sola vez, sino mediante transformaciones sucesivas de las explicaciones que el niño construye sobre la realidad (Piaget, 1930).

La antropología de Lucien Lévy-Bruhl introduce otra perspectiva. Su concepto de participación mística, participation mystique, describe formas de relación en las que el individuo y el mundo circundante no aparecen separados mediante las mismas categorías de identidad y diferencia que caracterizan el pensamiento lógico occidental moderno (Lévy-Bruhl, 1922).

No debemos identificar sin más la participación mística descrita por Lévy-Bruhl con el pensamiento infantil. Tampoco debemos reproducir su antigua oposición entre una mentalidad primitiva y otra civilizada, hoy ampliamente cuestionada. Su concepto conserva, sin embargo, interés para pensar modalidades de experiencia en las que la relación con el mundo no se organiza exclusivamente mediante la separación sujeto-objeto.

La participación no significa necesariamente que el individuo desconozca toda diferencia entre sí mismo y el entorno. Puede expresar una experiencia de pertenencia, correspondencia y vinculación afectiva con la realidad.

Desde esta perspectiva, el pensamiento mágico infantil puede ser comprendido como una modalidad temprana de participación en la que el mundo todavía no ha adquirido plenamente la condición de objeto exterior e independiente.

El desarrollo de la conciencia introduce progresivamente una distancia necesaria. Pero la pregunta es si esa distancia debe convertirse en una separación absoluta.

4. Del pensamiento mágico a la función simbólica

La transformación del pensamiento mágico no consiste únicamente en sustituir explicaciones imaginarias por explicaciones causales. Implica también el desarrollo de la capacidad de representar, diferenciar y simbolizar.

La función simbólica permite que una imagen, un objeto, una acción o una representación expresen algo que no se encuentra literalmente presente. Un palo puede convertirse en caballo, una caja en una casa, una piedra en un tesoro y una muñeca en una persona querida.

Lo decisivo es que el niño puede utilizar un objeto para representar otro sin que ambos tengan que confundirse completamente. El palo sigue siendo un palo, pero durante el juego también es un caballo. La piedra sigue siendo una piedra, pero puede adquirir el significado de un objeto precioso o de un personaje de una narración.

Esta capacidad constituye una conquista fundamental del desarrollo psicológico porque permite mantener simultáneamente dos dimensiones: la realidad material del objeto y su significado imaginario.

Piaget relacionó la aparición de la función simbólica con el desarrollo de la representación y el juego simbólico. Vygotsky, por su parte, concedió especial importancia al juego como espacio en el que el niño aprende a actuar de acuerdo con significados que no coinciden necesariamente con las propiedades materiales inmediatas de los objetos (Vygotsky, 1933/1978).

El juego simbólico introduce una separación progresiva entre el significado y el objeto que lo sostiene. El niño puede jugar a que una silla es un barco sin necesitar que la silla se transforme materialmente en una embarcación.

Esta capacidad resulta especialmente importante para comprender la evolución del animismo. El niño puede continuar atribuyendo sentimientos a una piedra dentro de una narración, pero empieza a disponer de recursos para diferenciar la piedra material de la figura simbólica que representa.

La función simbólica no destruye la imaginación: la transforma.

En este sentido, el desarrollo psicológico no debería concebirse como una simple eliminación de las formas mágicas de experiencia, sino como una reorganización de sus posibilidades. La representación sustituye progresivamente a la identificación literal; la metáfora permite expresar lo que antes se experimentaba de manera inmediata; el símbolo hace posible establecer una relación con aquello que ya no necesita ser considerado literalmente vivo para conservar su significación.

Esta distinción es fundamental para una psicología de la naturaleza. El adulto puede reconocer que una montaña no posee necesariamente sentimientos humanos y, sin embargo, experimentar ante ella una presencia que desborda su descripción geológica.

La montaña no necesita convertirse literalmente en una persona para adquirir significado.

5. Winnicott: el espacio transicional entre realidad y fantasía

La teoría de Donald Winnicott proporciona una aportación especialmente fecunda para comprender esta transformación.

En su trabajo sobre los objetos y fenómenos transicionales, Winnicott describe un espacio intermedio entre la realidad subjetiva y la realidad compartida. El objeto transicional —una manta, un muñeco, un trozo de tela— no es simplemente un objeto exterior ni una representación interna. Ocupa una posición paradójica: el niño lo encuentra en el mundo y, al mismo tiempo, lo inviste de una significación íntima que participa de su experiencia subjetiva (Winnicott, 1953).

El objeto transicional pertenece a un territorio en el que la distinción entre lo creado y lo encontrado no necesita resolverse de manera definitiva.

Esta paradoja es extraordinariamente importante. El niño no necesita elegir entre la afirmación de que el objeto es enteramente una creación subjetiva y la afirmación de que posee una vida independiente. Su experiencia se desarrolla en un espacio intermedio en el que ambas dimensiones pueden coexistir.

Winnicott considera que este espacio constituye una condición fundamental para el desarrollo de la creatividad y de la experiencia cultural. El juego, el arte, la religión y otras formas de experiencia simbólica encuentran allí una continuidad con las primeras experiencias de ilusión.

La maduración no exige abandonar por completo ese territorio. Lo que se transforma es la capacidad de habitarlo sin confundirlo con la realidad material ni reducirlo a una fantasía privada.

Esta idea permite una reformulación importante del problema del animismo.

Quizá la relación adulta con una naturaleza simbólicamente animada no tenga que entenderse como una regresión a la indiferenciación infantil, sino como la recuperación de una capacidad de participación en el espacio transicional. Podemos experimentar una montaña como presencia, un bosque como ámbito de intimidad o un río como imagen de transformación sin necesitar afirmar que esos elementos poseen una conciencia humana.

La experiencia simbólica no es una confusión entre fantasía y realidad. Es una modalidad de relación que puede integrar ambas dimensiones.

Winnicott nos ayuda así a pensar una continuidad entre la experiencia infantil y la creatividad adulta. La imaginación no desaparece con la maduración; encuentra nuevas formas de expresión en la cultura, el arte, la espiritualidad y la relación con la naturaleza.

6. Jung: el arquetipo del niño y la autonomía de la psique

La psicología analítica permite ampliar esta reflexión mediante una distinción esencial: la diferencia entre el niño como realidad biográfica y el arquetipo del niño como imagen de una posibilidad psíquica.

En «La psicología del arquetipo del niño», Jung estudia la presencia de la figura infantil en mitos, leyendas, religiones y producciones simbólicas. El niño arquetípico no representa simplemente una etapa cronológica del desarrollo humano. Expresa imágenes de origen, renovación, vulnerabilidad, potencialidad y transformación (Jung, 2002).

El niño divino, el niño abandonado, el niño amenazado, el niño que sobrevive a la destrucción o el niño que anuncia una nueva época aparecen en numerosas tradiciones culturales. Para Jung, estas imágenes no pueden explicarse exclusivamente por recuerdos infantiles individuales. Se encuentran vinculadas a estructuras arquetípicas que organizan la experiencia simbólica.

Esta distinción resulta importante para nuestro tema porque permite comprender que determinadas modalidades de experiencia asociadas a la infancia pueden reaparecer en la vida adulta sin constituir necesariamente una regresión patológica.

El arquetipo del niño puede simbolizar la capacidad de renovación de la psique, la aparición de posibilidades todavía no desarrolladas y la emergencia de una nueva relación entre la conciencia y el inconsciente.

No debemos confundir, sin embargo, el niño arquetípico con el niño empírico ni utilizar el concepto de arquetipo para explicar automáticamente cualquier experiencia infantil. La teoría junguiana se refiere a estructuras organizadoras de la experiencia simbólica, no a una explicación universal de todas las conductas infantiles.

La infancia biográfica y la imagen arquetípica del niño pertenecen a planos diferentes, aunque puedan relacionarse.

Desde esta perspectiva, la capacidad infantil de animar el mundo puede adquirir un significado que excede su función cognitiva inicial. La relación espontánea con la naturaleza, la imaginación y el juego pueden constituir experiencias en las que se manifiestan posibilidades de relación con el mundo que la conciencia adulta, excesivamente identificada con la racionalidad instrumental, puede haber relegado.

No se trata de afirmar que el niño posea una sabiduría superior ni que su pensamiento sea más verdadero que el del adulto. Se trata de reconocer que el desarrollo de la conciencia implica también pérdidas, y que algunas capacidades de experiencia pueden quedar empobrecidas cuando la diferenciación racional se convierte en una negación de la imaginación.

7. La participación mística y la diferenciación de la conciencia

La noción de participación mística, procedente de Lévy-Bruhl, fue utilizada por Jung para describir determinadas formas de vinculación psicológica en las que el sujeto no establece una separación suficientemente diferenciada entre su identidad y los objetos, personas o acontecimientos que lo rodean.

En términos junguianos, la participación mística puede relacionarse con una modalidad de conciencia en la que las proyecciones inconscientes y las identificaciones dificultan la diferenciación entre el yo y el mundo.

En una relación de participación mística, el individuo puede experimentar que un objeto, un animal o un fenómeno natural posee una relación directa con su propia vida interior. Lo exterior aparece cargado de significados personales que no han sido reconocidos como propios.

Esta modalidad puede encontrarse en determinadas experiencias infantiles, pero también en formas adultas de pensamiento mágico, superstición, identificación colectiva o proyección afectiva.

La diferenciación de la conciencia permite reconocer que los contenidos atribuidos al mundo exterior pueden proceder, al menos parcialmente, de la propia actividad psíquica.

Sin embargo, aquí debemos introducir una precisión importante: reconocer la proyección no significa concluir que todo significado de la naturaleza sea exclusivamente subjetivo.

Si una persona experimenta una profunda emoción ante un bosque, podemos comprender que esa experiencia está condicionada por su historia, sus asociaciones y sus disposiciones arquetípicas. Pero de ello no se deduce que el bosque carezca de realidad propia o que su significado quede agotado por la explicación psicológica de quien lo contempla.

La naturaleza no es únicamente una pantalla sobre la que proyectamos nuestros contenidos inconscientes.

El desafío consiste en reconocer simultáneamente la actividad de la psique y la alteridad del mundo exterior. La maduración de la conciencia debería permitir una relación en la que el sujeto no se confunda con el objeto, pero tampoco necesite reducirlo a una realidad carente de significado.

Esta posición representa una superación tanto de la participación indiferenciada como del objetivismo radical.

8. La función trascendente: el nacimiento de una tercera posición

La función trascendente ocupa un lugar central en la posibilidad de transformar la experiencia animista en una relación simbólica madura.

Jung utiliza esta expresión para describir el proceso mediante el cual los contenidos conscientes e inconscientes pueden entrar en relación y producir una nueva posición de la conciencia que no se limita a reproducir ninguno de los dos términos iniciales (Jung, 2004).

La función trascendente no significa una intervención sobrenatural ni una evasión de la realidad. Se refiere a la capacidad de establecer una mediación entre posiciones psíquicas que inicialmente parecen incompatibles.

Podemos aplicar esta idea al problema que estamos estudiando.

Por un lado, encontramos una modalidad infantil de experiencia en la que la naturaleza aparece animada, dotada de intención y vinculada a la vida subjetiva. Por otro, una conciencia adulta que distingue los procesos naturales de las representaciones imaginarias y reconoce la independencia de los acontecimientos físicos.

Si estas dos posiciones se enfrentan de manera excluyente, solo parecen existir dos posibilidades: regresar al animismo literal o renunciar a toda experiencia de naturaleza animada.

La función simbólica permite una tercera posición.

La naturaleza puede ser reconocida como realidad física independiente y, al mismo tiempo, experimentada como portadora de significados que afectan profundamente a la psique. La imagen de una montaña puede expresar estabilidad, elevación, soledad o permanencia; el bosque puede convertirse en símbolo del inconsciente; el río puede representar el transcurso de la vida; una piedra puede condensar una experiencia de duración y resistencia.

Estas imágenes no son afirmaciones científicas sobre los objetos, sino formas simbólicas de relación con ellos.

La tercera posición no elimina la diferencia entre materia y representación. La integra en una experiencia más amplia.

En este sentido, la función trascendente puede permitir que el sujeto recupere la riqueza imaginativa de la infancia sin quedar sometido a su literalidad. El adulto no necesita creer que la montaña lo está mirando para experimentar que su presencia le interpela.

La relación con la naturaleza se transforma así en un diálogo simbólico, no porque el mundo exterior hable literalmente, sino porque la experiencia humana puede encontrar en él imágenes capaces de movilizar y transformar la vida psíquica.

9. Del pensamiento mágico al símbolo: una transformación, no una eliminación

Conviene detenernos en una distinción fundamental: el pensamiento mágico y el pensamiento simbólico no son dos nombres para una misma actividad.

En el pensamiento mágico puede existir una identificación inmediata entre deseo y acontecimiento, entre representación y realidad, entre pensamiento y acción. El individuo atribuye a sus contenidos psíquicos una eficacia directa sobre el mundo exterior.

En el pensamiento simbólico, por el contrario, la representación conserva su diferencia respecto de aquello que representa. El símbolo no es una acción mágica que modifica físicamente la realidad, sino una expresión que permite establecer una relación significativa con ella.

Cuando un niño cree que una tormenta se ha producido porque estaba enfadado, puede estar atribuyendo a su estado emocional una causalidad física que no posee. Cuando un adulto interpreta una tormenta como imagen de una crisis interior, está realizando una operación simbólica. La tormenta no ha sido causada por su conflicto psíquico, pero puede representar una experiencia que le permite comprenderlo de otra manera.

La diferencia es decisiva.

La simbolización introduce una distancia que hace posible la elaboración. Permite que la experiencia no quede reducida a una reacción inmediata ni a una explicación literal.

Podemos expresar esta transformación mediante una secuencia:

Experiencia inmediata → imaginación → representación → simbolización → elaboración → integración.

En la primera fase, el sujeto se encuentra afectivamente inmerso en la experiencia. La imaginación introduce imágenes que organizan ese material. La representación permite reconocer y diferenciar esas imágenes. La simbolización establece una relación entre la experiencia y un significado que no se agota en ella. La elaboración permite confrontar sus diferentes dimensiones, y la integración hace posible que la experiencia transforme la personalidad sin convertirse en una identificación rígida.

Esta secuencia no debe entenderse como una ley universal ni como un proceso lineal. Es un esquema conceptual que permite describir una posible transformación psicológica.

Su interés clínico reside en que distingue la intensidad de una vivencia de la capacidad de elaborarla. Una experiencia puede ser extraordinariamente intensa y permanecer, sin embargo, sin simbolizar. También puede ser relativamente sencilla y adquirir un profundo valor transformador cuando encuentra una elaboración adecuada.

10. La dimensión numinosa: recuperar el asombro sin regresar a la literalidad

La cuestión del animismo infantil conduce finalmente al problema de lo numinoso.

Rudolf Otto utilizó este término para describir la experiencia de lo sagrado como una realidad que suscita simultáneamente fascinación y sobrecogimiento, una experiencia que desborda las categorías racionales habituales (Otto, 1917/2001).

Jung incorporó esta dimensión a su comprensión de la experiencia religiosa y de determinados contenidos arquetípicos. Lo numinoso no se identifica necesariamente con una doctrina religiosa ni demuestra la existencia de entidades sobrenaturales. Designa una cualidad de experiencia que puede imponerse a la conciencia con una intensidad afectiva y simbólica particular.

Una persona puede experimentar lo numinoso ante una montaña, un cielo estrellado, un bosque, el mar o una imagen artística. La experiencia puede producir una profunda transformación de su relación consigo misma y con el mundo.

Aquí encontramos una posible continuidad con la experiencia infantil de una naturaleza animada.

El niño puede experimentar el mundo como una totalidad próxima, cargada de presencia y significado. El adulto puede recuperar parte de esa capacidad de asombro sin tener que renunciar a la diferenciación cognitiva que ha adquirido.

No se trata de infantilizar la experiencia numinosa ni de considerar que toda emoción intensa ante la naturaleza es una manifestación arquetípica. Se trata de reconocer que la conciencia adulta puede integrar dimensiones afectivas e imaginativas que no quedan agotadas por el conocimiento conceptual.

La ciencia puede explicar la composición de una estrella, la formación de una montaña o el funcionamiento de un ecosistema. Pero esas explicaciones no eliminan necesariamente la experiencia de asombro que puede suscitar su contemplación.

El conocimiento y el significado pertenecen a dimensiones distintas que pueden coexistir.

La experiencia numinosa puede ser psicológicamente fecunda cuando no conduce a la inflación del yo, a la identificación con una misión extraordinaria o a la atribución literal de poderes sobrenaturales. Su valor reside en la capacidad de ampliar la conciencia, favorecer la humildad y transformar la relación del individuo con la totalidad de su existencia.

11. 1 Una crítica a la reducción racionalista del desarrollo

La interpretación clásica del animismo infantil como una forma de pensamiento que debe desaparecer con la maduración ha contribuido a establecer una oposición demasiado rígida entre imaginación y razón.

Desde esta perspectiva, el niño animista representa una fase inmadura que el adulto racional debe superar. La naturaleza deja de ser experimentada como una realidad próxima y significativa para convertirse en un objeto exterior sometido a explicación.

Esta interpretación tiene una parte de verdad: el desarrollo de la conciencia exige distinguir entre representación y realidad, fantasía y acontecimiento, causalidad física y deseo subjetivo.

Pero sería un error identificar esta diferenciación con la eliminación de la imaginación y del pensamiento simbólico.

La racionalidad científica constituye una conquista extraordinaria, pero no agota todas las posibilidades de la experiencia humana. La creación artística, la metáfora, la narración, el juego, la espiritualidad y la contemplación de la naturaleza movilizan formas de conocimiento y significación que no pueden reducirse a la explicación causal.

En este sentido, la revisión contemporánea del animismo infantil resulta especialmente interesante. Merewether (2023) propone reconsiderar el animismo infantil no exclusivamente como una deficiencia cognitiva, sino también como una modalidad de atención, cuidado e implicación con el mundo no humano. Su propuesta de un «animismo encantado» (enchanted animism) permite explorar cómo las formas lúdicas de imaginación infantil pueden favorecer una relación más sensible y responsable con los otros seres y con el entorno.

Esta reinterpretación no exige negar las diferencias entre seres vivos y objetos inanimados ni atribuir conciencia humana a la naturaleza. Su interés consiste en reconocer que la imaginación puede contribuir a una relación menos instrumental con el mundo.

La pregunta deja entonces de ser cómo eliminar el animismo infantil para alcanzar la racionalidad adulta y pasa a ser cómo transformar la imaginación animista en una capacidad simbólica compatible con el conocimiento y el respeto por la realidad exterior.

12. Implicaciones psicoterapéuticas: recuperar la capacidad de simbolizar

La psicoterapia ofrece un espacio privilegiado para explorar esta transformación.

En numerosas ocasiones, el sufrimiento psíquico se encuentra relacionado con una dificultad para simbolizar experiencias afectivas que permanecen sin elaboración. El individuo puede quedar atrapado en representaciones literales, identificaciones rígidas o explicaciones que no permiten integrar la complejidad de lo vivido.

La capacidad simbólica permite establecer una distancia respecto de la experiencia sin perder su intensidad afectiva. Hace posible que aquello que inicialmente se manifiesta como una emoción, una imagen, un sueño o una fantasía pueda adquirir un significado susceptible de elaboración.

Desde una perspectiva junguiana, los sueños, las fantasías y las imágenes espontáneas pueden constituir expresiones de procesos inconscientes que buscan establecer una relación con la conciencia. El trabajo terapéutico no consiste en imponerles un significado prefabricado, sino en facilitar el diálogo con sus imágenes y permitir que el sujeto participe en la elaboración de su sentido.

La relación con la naturaleza puede desempeñar aquí un papel importante.

Una persona puede experimentar una identificación intensa con un animal, una montaña, un río o un árbol. En lugar de interpretar automáticamente esa experiencia como una proyección patológica o como una comunicación sobrenatural, el terapeuta puede explorar qué representa para esa persona, qué afectos moviliza y qué posibilidades de transformación abre.

El objetivo no es decidir de antemano si el objeto exterior posee una dimensión espiritual, sino comprender la estructura psicológica de la experiencia y favorecer su elaboración.

Esta actitud exige mantener una doble atención: hacia la realidad material del mundo y hacia la realidad psíquica de la vivencia.

La psicoterapia debe evitar dos reduccionismos. El primero consiste en patologizar automáticamente toda experiencia animista, numinosa o extraordinaria. El segundo consiste en validar literalmente cualquier interpretación espiritual, incluso cuando favorece la pérdida de juicio crítico, la dependencia o la desorganización psicológica.

La capacidad simbólica constituye un criterio importante para valorar la elaboración de estas experiencias, aunque no sustituye a la evaluación clínica del sufrimiento, el funcionamiento cotidiano, el juicio de realidad, la regulación emocional y los posibles riesgos.

12.1. La capacidad de diálogo con el símbolo

Una cuestión particularmente importante es distinguir entre tener imágenes simbólicas y ser capaz de dialogar con ellas.

Una persona puede experimentar una imagen extraordinariamente intensa y, sin embargo, permanecer identificada con ella. Puede considerar que una figura interior le ha otorgado una misión, que un animal representa literalmente una entidad protectora o que una coincidencia demuestra una comunicación sobrenatural.

La experiencia puede ser significativa, pero la elaboración simbólica todavía no se ha producido.

Dialogar con el símbolo significa poder acercarse a su imagen sin quedar completamente identificado con ella, reconocer su dimensión afectiva y explorar sus diferentes significados sin reducirla a una explicación única.

Esta capacidad permite que el símbolo conserve su apertura.

Desde la perspectiva junguiana, la función trascendente puede favorecer este proceso al establecer una mediación entre la experiencia inconsciente y la conciencia reflexiva. El individuo no necesita rechazar la imagen ni obedecerla literalmente. Puede relacionarse con ella, interrogarla y permitir que contribuya a una transformación de su posición consciente.

12.2. La naturaleza como mediadora de la experiencia simbólica

La naturaleza puede convertirse en un ámbito privilegiado para este diálogo.

La contemplación de un árbol, una piedra, el movimiento del agua o la inmensidad del cielo puede suscitar imágenes que conecten con experiencias personales y contenidos inconscientes.

El valor terapéutico no reside en atribuir propiedades mágicas a esos elementos, sino en la posibilidad de que la relación con ellos favorezca la emergencia de imágenes, afectos y significados que el individuo no había podido reconocer.

La naturaleza puede actuar como mediadora simbólica, ofreciendo un espacio de experiencia menos condicionado por las narraciones habituales del yo.

No debemos confundir esta función con una interpretación proyectiva cerrada. El árbol no tiene que representar necesariamente al padre, la montaña no tiene que simbolizar siempre el sí-mismo ni el agua tiene que significar universalmente el inconsciente. Las asociaciones dependen de la experiencia individual, de los contextos culturales y de la configuración simbólica concreta.

El símbolo debe conservar un excedente de significado que no pueda ser agotado por la interpretación del terapeuta.

13. Hacia una psicología de la naturaleza: entre el animismo y el reduccionismo

El recorrido realizado permite plantear una cuestión que desborda la psicología infantil y la práctica clínica: ¿qué relación queremos establecer como adultos con la naturaleza?

La modernidad ha favorecido una concepción instrumental del mundo natural. La naturaleza se convierte en objeto de conocimiento, explotación y control. Su valor tiende a medirse por su utilidad para las necesidades humanas.

Esta concepción ha permitido avances científicos y tecnológicos extraordinarios, pero también ha contribuido a una relación de exterioridad que dificulta reconocer nuestra pertenencia a los sistemas naturales.

El hilozoísmo ofrece una antigua intuición que permite cuestionar esa separación. El pensamiento presocrático no contemplaba necesariamente la materia como una realidad completamente pasiva. La tradición del anima mundi imaginó el cosmos como una totalidad viviente. Jung, mediante los conceptos de arquetipo psicoide, sincronicidad y unus mundus, abrió una vía para reconsiderar la relación entre psique y materia.

La psicología del desarrollo aporta otra dimensión: la experiencia infantil del mundo animado puede constituir una forma temprana de relación con la realidad que no tiene por qué desaparecer completamente, sino transformarse mediante la diferenciación y la simbolización.

El resultado podría ser una relación adulta con la naturaleza que integre tres dimensiones:

La primera es la diferenciación cognitiva: reconocer la independencia de los procesos físicos, distinguir los seres vivos de los objetos inanimados y comprender las relaciones causales sin atribuir a los deseos personales una eficacia que no poseen.

La segunda es la capacidad simbólica: permitir que los elementos naturales adquieran significados personales, culturales y arquetípicos sin confundir esos significados con propiedades físicas literales.

La tercera es la disposición numinosa y relacional: conservar la capacidad de asombro, respeto y vinculación afectiva con el mundo natural, reconociendo que nuestra existencia forma parte de una realidad que nos desborda.

Estas dimensiones no tienen por qué excluirse. Al contrario, pueden constituir los componentes de una relación más compleja y madura con la naturaleza.

La conciencia diferenciada no necesita ser una conciencia desencantada.

14. Conclusión: madurar no significa desanimar el mundo

Podemos regresar ahora a la pregunta inicial: ¿qué ocurre con la capacidad infantil de experimentar el mundo como una realidad animada cuando se desarrolla la conciencia?

La respuesta que se desprende de este recorrido es que no debemos confundir la desaparición de la literalidad animista con la desaparición de la capacidad simbólica y afectiva que la acompañaba.

El niño puede experimentar una piedra como un ser que siente, un árbol como un compañero o la luna como una presencia que lo acompaña. Estas experiencias pueden expresar una modalidad de relación con el mundo en la que la imaginación, la afectividad y la percepción todavía no se encuentran plenamente diferenciadas.

El desarrollo de la conciencia introduce una distancia necesaria. El adulto aprende que la piedra no siente dolor como un ser humano, que el árbol no responde a sus deseos y que la luna no lo sigue por voluntad propia.

Pero de esta conquista no se deduce que deba perder la capacidad de experimentar el mundo como una realidad significativa.

La función simbólica permite transformar la identificación literal en representación, la representación en símbolo y el símbolo en una posibilidad de diálogo con aquello que nos desborda.

Winnicott nos ayuda a comprender que existe un espacio intermedio entre la realidad subjetiva y la compartida, donde se desarrollan el juego, la creatividad y la experiencia cultural. Jung permite comprender que la imaginación simbólica no se agota en la biografía individual y que determinados contenidos pueden adquirir una dimensión arquetípica y numinosa. La función trascendente ofrece una formulación psicológica de la mediación entre posiciones inicialmente opuestas.

El hilozoísmo, por su parte, recuerda que la concepción de una naturaleza completamente inerte no es la única posibilidad filosófica. No necesitamos aceptar literalmente que toda materia posea conciencia para cuestionar una relación con el mundo que lo reduzca a objeto disponible.

Quizá la verdadera maduración no consista en dejar de animar el mundo, sino en aprender a relacionarnos simbólicamente con él.

No se trata de volver a ser niños ni de renunciar a la razón. Se trata de no confundir la razón con la totalidad de la experiencia humana. Podemos conocer científicamente una montaña y, al mismo tiempo, experimentar su presencia como una imagen de permanencia, de soledad o de elevación. Podemos comprender los procesos físicos de un bosque y conservar la capacidad de sentirnos parte de él. Podemos reconocer que un río no tiene intenciones humanas y, sin embargo, encontrar en su movimiento una imagen de nuestra propia existencia.

La naturaleza no necesita convertirse literalmente en una persona para dejar de ser psicológicamente exterior a nosotros.

En este punto, el diálogo entre hilozoísmo y psicología junguiana adquiere una dimensión que va más allá de la historia de las ideas. Nos permite pensar una transformación de la conciencia en la que la diferenciación no se convierta en separación absoluta y en la que la imaginación no tenga que confundirse con la literalidad.

Tal vez el desafío de una psicología de la madurez consista precisamente en eso: haber aprendido a distinguir entre nosotros y el mundo sin dejar de sentir que pertenecemos a él; haber dejado de creer que la naturaleza piensa como nosotros sin haber perdido la capacidad de dialogar simbólicamente con ella.

Madurar no tendría que significar desanimar el mundo. Podría significar aprender a reconocer su alteridad sin renunciar a su misterio.

 

Conclusiones

El documento analiza de manera profunda y multidisciplinaria la vigencia y las implicaciones del hilozoísmo (la doctrina que sostiene que la materia posee vida o animación intrínseca) a través de un recorrido que abarca la filosofía presocrática, la antropología amazónica, la psicología analítica junguiana y la psicología del desarrollo infantil. Las conclusiones principales que se desprenden del texto son las siguientes:

1. Superación del dualismo cartesiano: El hilozoísmo, desde sus orígenes en Tales, Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito, hasta su desarrollo en el estoicismo, se presenta como una crítica radical a la visión moderna que concibe la materia como algo inerte y pasivo. El texto concluye que el hilozoísmo no es una teoría científica anacrónica, sino una poderosa categoría filosófica que cuestiona la separación ontológica absoluta entre materia y vida, proponiendo que la actividad y la organización son propiedades intrínsecas a la naturaleza.
2. Diálogo intercultural y ontológico: La comparación entre el hilozoísmo griego y el perspectivismo amazónico (especialmente el yanomami) revela que ambas tradiciones resisten la reducción de la naturaleza a un mero escenario exterior. Mientras que el hilozoísmo pregunta por el principio vital de la materia, el multinaturalismo perspectivista (Viveiros de Castro) desplaza la cuestión hacia la pluralidad de sujetos y mundos que se configuran según sus cuerpos y relaciones. Los xapiri y la visión chamánica demuestran que la naturaleza es una trama de relaciones sociales y espirituales, no un depósito de recursos.
3. El puente junguiano hacia el unus mundus: La psicología analítica de Carl Gustav Jung no es hilozoísta en sentido estricto, pero sus conceptos de arquetipo psicoide, sincronicidad, anima mundi y, sobre todo, el unus mundus (la unidad originaria entre psique y materia), permiten tender un puente entre la vida interior y el mundo físico. El texto concluye que Jung rescata la dimensión simbólica y transformadora de la alquimia para sugerir que la separación entre lo psíquico y lo material podría ser una condición de nuestra conciencia, y no una escisión absoluta en la realidad última.
4. La maduración como transformación simbólica, no como desencantamiento: En el ámbito del desarrollo psicológico (Piaget, Vygotsky, Winnicott), el documento rechaza la idea de que el animismo infantil deba ser simplemente erradicado para alcanzar la racionalidad adulta. A través del espacio transicional de Winnicott y la función trascendente de Jung, se concluye que la maduración consiste en transformar la literalidad mágica infantil en una capacidad simbólica madura. El adulto puede reconocer la independencia física de la naturaleza sin perder la capacidad de experimentarla como una presencia significativa, numinosa y portadora de sentido.
5. Hacia una ética de la pertenencia: Las consecuencias éticas de este recorrido son ineludibles. Al dejar de concebir la naturaleza como un objeto inerte y exterior, el ser humano se reconoce como parte de una totalidad dinámica. Esto no implica un retorno ingenuo al misticismo, sino la necesidad de construir una relación con el entorno basada en la participación, la responsabilidad y el respeto por su alteridad irreductible, superando así tanto el reduccionismo materialista como el antropocentrismo exacerbado.

 

 

 

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Mikel García García

Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reichiano (vegetoterapia caracteroanalítica), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025).

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com