Un texto incómodo: no habla solo de trenes, habla de nuestro espejo. España presumía de AVE, velocidad y modernidad, y de pronto la realidad le enseña el reverso: mantenimiento, prevención, seguridad y cuidado relegados por la religión de la prisa y la rentabilidad. La herida no es solo ferroviaria; es narcisista. Nos creímos invulnerables por tener infraestructuras brillantes, mientras la vivienda se convierte en negocio y el transporte en mercancía. Berlanga lo había filmado décadas antes: escenografía de grandeza, privilegios, impostura y una escopeta que acaba disparando contra quien menos la encargó. El texto no insulta a las víctimas: exige la vedad, que se haga justicia y responsabilidad sistémica. Pero sí incomoda a quienes confunden progreso con acelerar, crecimiento con bienestar y tecnología con madurez civilizatoria. La pregunta es mordaz: ¿qué hay detrás del decorado? ¿Cuánto de nuestro orgullo nacional es cuidado real y cuánto propaganda con raíles? Si te consuela mirar a otro lado, no lo leas. Si quieres que la rabia se convierta en conciencia crítica, lee el texto completo. Porque el verdadero progreso no es llegar antes, sino que nadie pague con su vida nuestra prisa.

LA HERIDA AL ORGULLO NACIONAL

La vulnerabilidad que regresa: del capitalismo de la prisa a la necesidad de aprender a detenernos

Hay heridas que no afectan solamente a los cuerpos. Hay tragedias que atraviesan también el imaginario colectivo, que resquebrajan la confianza de una sociedad en sí misma y que dejan al descubierto las contradicciones sobre las que hemos construido nuestro orgullo.

Los accidentes ferroviarios de Adamuz y Urda, con sus decenas de personas fallecidas y sus familias destrozadas, constituyen una de esas heridas. Antes de cualquier consideración política, económica o filosófica, quiero expresar mi respeto más profundo a quienes han perdido la vida, a sus familiares y a las personas heridas. No hay argumento que pueda reparar una ausencia ni reflexión que deba utilizar el dolor ajeno como instrumento. Las víctimas no son una cifra, ni una estadística, ni un recurso para alimentar una disputa política. Son vidas, proyectos, afectos e historias interrumpidas.

Precisamente por respeto a esas vidas tenemos la obligación de preguntarnos qué ha sucedido, qué condiciones lo han hecho posible y qué modelo de sociedad estamos construyendo.

1. La herida narcisista: cuando la realidad desmiente nuestros ideales

España había hecho de su alta velocidad ferroviaria uno de sus grandes motivos de orgullo nacional. La modernización de las infraestructuras, la extensión de la red AVE, la capacidad tecnológica y la conexión entre territorios se habían convertido en símbolos de progreso. Podíamos presumir de viajar a velocidades extraordinarias, de disponer de una de las redes de alta velocidad más extensas del mundo y de haber convertido el ferrocarril en escaparate de nuestra modernidad.

Habíamos construido una representación idealizada de nosotros mismos: somos un país moderno, tecnológicamente avanzado, eficiente, capaz de competir con las grandes potencias.

Y entonces sucede la tragedia.

El golpe no es únicamente material. Es también simbólico. Se rompe la imagen idealizada que teníamos de nuestra propia capacidad técnica y organizativa. Aparece una herida narcisista colectiva: descubrimos que el brillo de la modernización no garantiza necesariamente la solidez de aquello que la sostiene.

Freud nos ayuda a comprender el significado de estas heridas cuando describe las sucesivas humillaciones narcisistas que han obligado a la humanidad a abandonar sus fantasías de centralidad y omnipotencia. La realidad impone límites a nuestras pretensiones. La vulnerabilidad, la dependencia y la mortalidad regresan para recordarnos que no somos dueños absolutos de las condiciones de nuestra existencia.

Jung, desde otra perspectiva, nos advierte de los peligros de la inflación psíquica: cuando el yo se identifica con una imagen de grandeza que excede sus posibilidades reales, pierde contacto con sus límites y con las dimensiones de la realidad que no controla. Las sociedades también pueden padecer una forma de inflación colectiva cuando confunden su poder tecnológico y económico con una supuesta superioridad civilizatoria.

Y aquí aparece una cuestión fundamental: quizá necesitemos que esta herida nos devuelva a tierra.

No para renunciar a los avances científicos, sino para abandonar los ideales espurios que identifican progreso con velocidad, crecimiento con bienestar y capacidad tecnológica con madurez civilizatoria.

2. El orgullo nacional: del complejo de inferioridad a la exhibición de modernidad

Para comprender esta herida narcisista colectiva conviene retroceder algunas décadas. El orgullo nacional español tiene una historia que no puede separarse de la pobreza, el aislamiento internacional y la precariedad cultural que marcaron buena parte del siglo XX, especialmente durante la dictadura franquista.

La España de la posguerra fue un país devastado material y moralmente. La autarquía, el hambre, la represión política, la censura, el exilio intelectual y el aislamiento internacional contribuyeron a configurar una sociedad profundamente desigual, con enormes carencias materiales y educativas. Mientras el régimen exaltaba retóricamente las glorias imperiales, la unidad nacional y la supuesta grandeza histórica de España, buena parte de la población vivía las consecuencias de la miseria y del atraso.

Se producía así una contradicción psicológica y cultural: cuanto más se necesitaba demostrar la grandeza nacional, más difícil resultaba ocultar la distancia entre esa representación idealizada y las condiciones reales de existencia.

Podríamos hablar, desde una perspectiva psicosocial, de un narcisismo compensatorio: la construcción de una imagen grandiosa que intenta reparar simbólicamente una experiencia colectiva de humillación, pobreza y falta de reconocimiento. No significa que toda expresión de orgullo nacional proceda de un complejo de inferioridad, sino que determinadas exaltaciones identitarias pueden funcionar como defensas frente a una realidad que resulta difícil de aceptar.

La dictadura hizo un uso político sistemático de esa contradicción. La retórica imperial, la exaltación de los símbolos patrios, el nacionalcatolicismo y la idealización de un pasado glorioso proporcionaban una imagen de grandeza que contrastaba con las condiciones materiales del país. Como ha estudiado el historiador Miguel Ángel del Arco Blanco, la cultura de la victoria, la represión de los vencidos y la gestión de la miseria fueron elementos fundamentales para comprender la consolidación del régimen franquista.

La precariedad cultural tampoco fue una simple consecuencia accidental de la pobreza. La censura, el control ideológico de la enseñanza, la persecución de intelectuales y la expulsión de una parte sustancial de la cultura republicana del espacio público contribuyeron a empobrecer la vida intelectual y a dificultar el contacto con las corrientes europeas contemporáneas. Frente a esa realidad, la apertura económica y el desarrollismo de los años cincuenta y sesenta comenzaron a modificar la imagen exterior del país, aunque sin producir una democratización política equivalente.

En ese contexto aparece una película extraordinaria: Bienvenido, Mister Marshall (1953), de Luis García Berlanga. El pequeño pueblo de Villar del Río se transforma teatralmente para recibir a una delegación estadounidense. Sus habitantes se disfrazan de andaluces, preparan una escenografía folclórica y depositan sus esperanzas en la llegada de unos americanos que podrían traer dinero, reconocimiento y prosperidad.

La película retrata una sociedad necesitada de ayuda exterior y, al mismo tiempo, deseosa de ser reconocida. La bienvenida a los americanos es mucho más que una escena cómica: es una metáfora de la dependencia, la impostura y el deseo de reconocimiento de un país que necesita representar una grandeza que todavía no posee materialmente.

Pero el cine español no se limitó a retratar aquella contradicción. También contribuyó a desmontarla. El humor, el esperpento y la sátira se convirtieron en instrumentos de resistencia cultural frente a las representaciones oficiales de la España triunfal.

Tres películas de Berlanga resultan especialmente significativas para este recorrido:

PostersCine.com Póster Bienvendido Mr Marshall 1953

¡Vivan los novios! (1970) – IMDb

Película La Escopeta Nacional (1978)

• Bienvenido, Mister Marshall (1953): la representación de una España empobrecida que espera el reconocimiento y la ayuda de los poderosos. La grandeza nacional se convierte en escenografía y la modernidad, en una promesa que llega desde fuera.
• ¡Vivan los novios! (1970): la España del turismo, la apertura económica y la transformación de las costumbres. Bajo la apariencia de modernización persisten las contradicciones de una sociedad que intenta incorporarse a la modernidad sin haber resuelto sus viejas estructuras culturales.
• La escopeta nacional (1978): quizá la sátira más corrosiva de las tres. Berlanga y Rafael Azcona retratan a una aristocracia decadente, empresarios, políticos y personajes vinculados al poder que utilizan una cacería como escenario para establecer contactos, conseguir influencias y negociar intereses. El orgullo de clase, la retórica patriótica y la respetabilidad social quedan reducidos a una comedia grotesca de privilegios, oportunismo y corrupción.

La última merece una atención especial. La escopeta nacional, primera película de la trilogía de los Leguineche, retrata el franquismo tardío y sus redes de poder. La cacería funciona como una representación simbólica de una sociedad donde las relaciones personales, los favores y las influencias parecen tener más valor que el mérito, la transparencia o el interés colectivo.

A estas tres habría que añadir Plácido (1961) y El verdugo (1963), dos obras fundamentales para comprender la miseria material, la hipocresía social y la violencia institucional de aquella España.

La importancia de Berlanga reside precisamente en que no necesita construir un discurso político explícito para desmontar las fantasías colectivas. Le basta con mostrar a los personajes, sus intereses, sus imposturas y sus pequeñas miserias. Su cine nos obliga a mirar detrás de la representación.

Y aquí encuentro el paralelismo con nuestro presente.

Ayer esperábamos que los americanos reconocieran nuestra grandeza; hoy exhibimos nuestros trenes de alta velocidad como emblemas de modernidad. En ambos casos, la imagen que proyectamos corre el riesgo de sustituir a la realidad que necesitamos cuidar.

Hemos pasado de representar una modernidad que esperábamos recibir del exterior a exhibir una modernidad tecnológica que queremos mostrar al mundo. Pero la pregunta sigue siendo incómodamente parecida: ¿qué hay detrás del decorado?

¿Tenemos unas infraestructuras suficientemente mantenidas? ¿Garantizamos la seguridad de quienes las utilizan? ¿Hemos construido una sociedad capaz de ofrecer vivienda digna, servicios públicos fiables y condiciones de vida razonables? ¿O seguimos necesitando grandes símbolos de grandeza para compensar las insuficiencias de nuestra realidad cotidiana?

La escopeta de Berlanga sigue disparando contra nuestras ilusiones. Una sociedad puede exhibir magníficos escaparates de modernidad mientras sus estructuras de cuidado, sus servicios públicos y sus condiciones materiales de existencia permanecen sometidos a contradicciones profundas.

El problema no es sentir orgullo por los logros colectivos. El problema comienza cuando necesitamos exhibirlos para evitar preguntarnos qué estamos dejando de cuidar.

3. El capitalismo de la prisa: la velocidad como religión

El problema de fondo no es que los trenes circulen a gran velocidad. La alta velocidad ferroviaria es un logro de la ingeniería y puede constituir una alternativa ambientalmente más razonable que otros medios de transporte. El problema aparece cuando la velocidad deja de ser una posibilidad técnica y se convierte en un imperativo económico.

Vivimos bajo la dictadura de la aceleración. Todo debe producirse antes, transportarse antes, venderse antes, rentabilizarse antes. El tiempo se ha convertido en mercancía y la demora, en una anomalía que el mercado no está dispuesto a tolerar.

Byung-Chul Han ha descrito magistralmente esta sociedad del rendimiento, en la que la aceleración y la autoexplotación terminan convirtiendo al ser humano en empresario de sí mismo. Ya no necesitamos necesariamente un vigilante externo: interiorizamos la exigencia de producir, rendir y aprovechar cada instante. El descanso se convierte en una tarea pendiente y la lentitud, en una sospecha de improductividad.

El capitalismo contemporáneo no vende solamente productos: vende tiempo ahorrado, disponibilidad permanente y la ilusión de que podemos vivir más deprisa sin pagar ningún precio por ello.

La paradoja es brutal: hemos conseguido reducir el tiempo de los desplazamientos mientras aumentamos la velocidad con la que consumimos nuestras vidas.

El mantenimiento, la supervisión, la prevención, la formación y las condiciones de trabajo no pueden convertirse en variables subordinadas a la rentabilidad. La seguridad no es una partida prescindible de la cuenta de resultados. Es la condición irrenunciable que legitima cualquier sistema de transporte.

El antropólogo Marc Augé, al reflexionar sobre los no-lugares de la sobremodernidad, nos ayuda a comprender cómo los espacios de tránsito pueden convertirse en escenarios funcionales, anónimos y despersonalizados. Aeropuertos, estaciones, autopistas y medios de transporte organizan nuestra circulación, pero no necesariamente nuestra experiencia de habitar el mundo.

Quizá hemos terminado convirtiendo también el desplazamiento en una mercancía: no importa tanto el viaje como el tiempo que conseguimos eliminar de él.

4. La casa inmóvil y la casa provisional en movimiento

Quisiera proponer un paralelismo que me parece especialmente revelador.

En Occidente asistimos desde hace años a una profunda crisis de la vivienda. En España, el encarecimiento de los inmuebles y los alquileres, la insuficiencia de vivienda asequible, la financiarización del suelo y la conversión de la vivienda en activo especulativo han deteriorado la posibilidad de acceder a un hogar estable para amplios sectores de la población.

La casa, que debería ser un lugar de protección, intimidad, continuidad biográfica y pertenencia, se ha convertido demasiadas veces en un objeto de inversión, una mercancía financiera o una aspiración inalcanzable.

La vivienda deja de ser un derecho material para convertirse en un privilegio condicionado por la capacidad adquisitiva.

Pero existe otra casa, mucho más provisional: el tren.

Cuando subimos a un vagón, habitamos temporalmente un espacio que nos transporta. Durante unos minutos u horas, ese recinto se convierte en nuestra casa móvil. Compartimos con desconocidos un espacio de intimidad circunstancial. Nos sentamos, leemos, dormimos, trabajamos, conversamos o simplemente miramos el paisaje. Depositamos nuestra seguridad en una compleja organización de infraestructuras, tecnología, profesionales y protocolos que apenas conocemos.

La casa estática y la casa provisional del transporte tienen algo esencial en común: ambas deberían ofrecernos protección.

Y ambas están sometidas a las contradicciones de un mismo modelo económico.

La vivienda puede ser sacrificada a la rentabilidad inmobiliaria y financiera; el transporte puede quedar sometido a las exigencias de la rentabilidad empresarial, la competencia, la reducción de costes y la optimización de tiempos. En un caso se deteriora nuestra posibilidad de habitar; en el otro, nuestra confianza en desplazarnos.

No se trata de afirmar que todos los problemas de vivienda y todos los accidentes ferroviarios tengan idénticas causas. Se trata de reconocer una matriz económica y cultural compartida: la subordinación de necesidades humanas fundamentales a dinámicas de acumulación y rentabilidad.

Una sociedad que no garantiza suficientemente el derecho a tener un hogar tampoco debería sorprenderse cuando descubre que la seguridad de sus espacios de tránsito necesita una revisión profunda.

La casa donde permanecemos y la casa en la que viajamos expresan dos dimensiones de una misma necesidad antropológica: necesitamos lugares donde podamos sentirnos a salvo.

5. De la oikofobia a la nueva ansiedad ferroviaria

La sindemia de la COVID-19 nos ofreció una experiencia colectiva extraordinaria. El confinamiento convirtió la vivienda en nuestro universo físico, pero también en el escenario donde afloraron conflictos psicológicos que hasta entonces podían permanecer disimulados.

La casa, para algunos, se convirtió en refugio; para otros, en encierro. Aparecieron o se intensificaron la angustia, la claustrofobia, los conflictos familiares y la dificultad para soportar una convivencia sin escapatorias.

Podríamos hablar, en sentido metafórico y no como diagnóstico clínico, de una forma de oikofobia doméstica: la dificultad para habitar el propio espacio, cuando aquello que debería protegernos se experimenta como una amenaza o una prisión.

La casa dejó de ser necesariamente un lugar seguro.

Ahora podemos encontrarnos ante el fenómeno inverso. Si la vivienda perdió parte de su capacidad de ofrecer seguridad durante la pandemia, los accidentes ferroviarios pueden erosionar la confianza en otro espacio cotidiano de protección: el transporte público.

El tren es un espacio de confianza delegada. Nadie que sube a un AVE comprueba personalmente las soldaduras de los raíles, los sistemas de señalización, los protocolos del centro de control o el estado de mantenimiento de la infraestructura. Confiamos en que existe una organización competente que se ocupa de todo ello.

Cuando esa confianza se quiebra, el miedo puede instalarse incluso en personas que nunca han sufrido un accidente.

Quizá empecemos a conocer una nueva expresión de la ansiedad contemporánea. Existe ya un término para el miedo a los trenes: siderodromofobia. Pero me gustaría proponer otro, más ligado a esta experiencia colectiva: ferroansiedad.

No sería simplemente miedo a subir a un tren. Sería la anticipación angustiosa de un posible fallo, la pérdida de confianza en los sistemas que garantizan nuestra seguridad y la sospecha de que aquello que debería protegernos podría convertirse inesperadamente en una amenaza.

Podrían aparecer conductas de evitación, hipervigilancia, necesidad de comprobar reiteradamente las condiciones del viaje o rechazo de determinados trayectos. En quienes hayan vivido directamente las tragedias, además, pueden surgir respuestas traumáticas que requieren atención especializada.

No debemos patologizar una reacción de prudencia ni convertir el miedo social en un trastorno. Pero sí debemos preguntarnos qué sucede cuando los espacios cotidianos dejan de transmitir seguridad.

Ya veremos qué nombre acaba recibiendo esta nueva forma de desconfianza.

Lo importante es comprender que la confianza pública no se recupera con campañas publicitarias ni con declaraciones tranquilizadoras. Se reconstruye con hechos, transparencia, mantenimiento, responsabilidad y garantías verificables.

6. El negocio de la prisa y la economía del mantenimiento

El capitalismo tiene una extraordinaria habilidad para convertir cualquier necesidad humana en una oportunidad de negocio. También el tiempo. La movilidad, que debería ser un servicio público orientado al bienestar colectivo, puede terminar sometida a la lógica de la competencia, la rentabilidad, la ocupación, la frecuencia y la reducción de costes.

No estoy cuestionando la participación privada en el ferrocarril por el mero hecho de ser privada, ni atribuyendo a una empresa concreta una responsabilidad que todavía debe investigarse. Estoy cuestionando algo más profundo: que la lógica mercantil pueda imponerse sobre la lógica del cuidado.

El mantenimiento no suele tener el prestigio de una inauguración. Una vía correctamente conservada no proporciona una fotografía espectacular. Un sistema de señalización revisado no corta cintas inaugurales. Una plantilla suficientemente dimensionada no suele convertirse en propaganda institucional. La prevención tiene una característica incómoda para quienes necesitan exhibir resultados inmediatos: cuando funciona, parece que no ha ocurrido nada.

Pero precisamente eso es lo que queremos de ella: que no ocurra nada.

El capitalismo de la prisa necesita resultados visibles, crecimiento, competitividad y rentabilidad. La seguridad, en cambio, exige paciencia, redundancia, inversión sostenida, comprobaciones y, sobre todo, la disposición a detener una actividad cuando no existen garantías suficientes.

A veces, detenerse es la forma más elevada de responsabilidad.

Y esta es quizá la lección que debemos extraer de estas tragedias: no todo lo técnicamente posible es necesariamente razonable, no todo lo económicamente rentable es socialmente aceptable y no todo lo que ahorra minutos representa un verdadero progreso.

Las investigaciones de Adamuz y Urda deben determinar las causas y las responsabilidades concretas. No son accidentes idénticos y no debemos atribuirles una explicación común antes de disponer de conclusiones técnicas y judiciales. Sin embargo, su gravedad y proximidad temporal justifican una revisión rigurosa de las condiciones de mantenimiento, supervisión, organización y seguridad de la red ferroviaria.

La responsabilidad no puede disolverse en una arquitectura administrativa donde cada cual conoce perfectamente los límites de sus competencias y nadie parece hacerse cargo de la totalidad del sistema.

Porque la seguridad ferroviaria no es una suma de contratos independientes. Es una responsabilidad sistémica.

7. La vulnerabilidad como posibilidad de transformación

Hay algo que los grandes relatos del progreso tecnológico y económico han intentado ocultar: nuestra vulnerabilidad.

Los antropólogos, filósofos y psicoanalistas llevan décadas recordándonos que el ser humano no es una entidad autosuficiente. Somos seres corporales, dependientes, relacionales, necesitados de cuidados y expuestos a la incertidumbre.

Freud nos recuerda que la civilización no elimina nuestra fragilidad. Jung nos invita a reconocer la sombra que acompaña a nuestras identificaciones conscientes. Han denuncia la violencia de una sociedad que convierte la vida en rendimiento permanente. Y pensadores como Hartmut Rosa nos permiten recuperar la importancia de una relación no instrumental con el mundo, una relación de resonancia que no se reduce a dominar, acelerar y explotar.

La vulnerabilidad no es el fracaso de la existencia. Es una de sus condiciones fundamentales.

Necesitamos recuperar una cultura del límite, del cuidado y de la responsabilidad. Una cultura capaz de reconocer que no todo lo que podemos hacer debemos hacerlo, que no todo lo que podemos acelerar debemos acelerarlo y que no todo lo que produce beneficios económicos representa un beneficio humano.

El tren debe llegar a tiempo, pero antes debe llegar seguro. La vivienda debe ser accesible, pero también habitable. La tecnología debe servir a la vida y no convertir la vida en servidora de la tecnología.

Quizá el verdadero progreso consista en aprender a detenernos cuando sea necesario.

8. La muerte simbólica del narcisismo: que renazca otra idea de civilización

Quisiera terminar con una reflexión que no pretende encontrar consuelo fácil en medio de tanto dolor.

Las muertes de Adamuz y Urda no pueden justificarse por ninguna transformación posterior. Ninguna reforma, ningún aprendizaje colectivo ni ninguna conquista social compensarán las vidas perdidas. Las víctimas merecen justicia, reparación, memoria y verdad. Y sus familiares merecen que no abandonemos la exigencia de esclarecer lo ocurrido.

Pero quizá el dolor y la indignación puedan convertirse en una fuerza transformadora.

Jung entendía la transformación psíquica como un proceso que exige atravesar las contradicciones, reconocer la sombra y abandonar identificaciones que impiden el desarrollo del sí-mismo. No hay individuación sin confrontación con aquello que preferiríamos no ver.

También las sociedades necesitan atravesar sus propias crisis de conciencia.

Tal vez debamos permitir que muera simbólicamente nuestro narcisismo colectivo: esa identificación con la grandeza tecnológica, el crecimiento ilimitado, la competitividad permanente y la fantasía de que podemos dominar todos los límites de la existencia.

Y quizá también debamos cuestionar la estructura económica que convierte las necesidades humanas en oportunidades de acumulación, que transforma la vivienda en inversión especulativa, la movilidad en negocio y el tiempo en mercancía.

No hablo de destruir cuanto hemos construido, sino de transformar radicalmente los valores que organizan su funcionamiento. De superar la primacía de la rentabilidad para recuperar la primacía de la vida.

Que la rabia no se agote en la búsqueda de culpables inmediatos. Que se convierta en conciencia crítica, exigencia de responsabilidades y voluntad de transformación.

Que la vulnerabilidad que hoy nos duele nos enseñe a cuidar. Que la pérdida de confianza nos obligue a reconstruir instituciones dignas de ella. Que la herida al orgullo nacional nos permita abandonar la vanidad de creernos invulnerables.

Y que, de las cenizas de ese narcisismo colectivo, pueda renacer una civilización más humilde, más solidaria y más consciente de sus límites.

Una civilización en la que la casa vuelva a ser un hogar y el tren vuelva a ser un lugar seguro. En la que la economía esté al servicio de la vida y no la vida al servicio de la economía.

Porque quizá haya llegado el momento de comprender que:

El verdadero progreso no consiste en llegar cada vez más deprisa, sino en construir un mundo en el que nadie tenga que pagar con su vida el precio de nuestra prisa.

Y que, por una vez, la muerte simbólica del narcisismo y del capitalismo de la aceleración permita el nacimiento de algo mucho más importante: una cultura del cuidado, de la reciprocidad y de la vida.

La escopeta nacional y el encargo de la hybris

Berlanga nos dejó La escopeta nacional, una España de cazadores, señoritos, intermediarios y poderosos que disparaban para entretenerse mientras negociaban sus privilegios. Pero quizá aquella escopeta todavía tenga una última pieza pendiente. Esta vez no se trata de abatir una perdiz ni de satisfacer el capricho de algún ministro o empresario. El objetivo es mucho más solemne: nuestro narcisismo nacional.

Lo inquietante es que no será ninguno de aquellos personajes quien apriete el gatillo. Será la Muerte. Ella, que no necesita invitación para entrar en nuestros salones, comparecerá con una orden de ejecución firmada por la hybris: esa desmesura que lleva a los humanos a confundir su poder con la invulnerabilidad, su velocidad con el progreso y su soberbia tecnológica con el dominio de la realidad.

Los griegos sabían que la hybris termina convocando a Némesis. Nosotros, más modernos y mejor equipados, hemos preferido olvidarlo. Hemos construido trenes veloces, inaugurado infraestructuras y celebrado nuestros récords, como si la técnica pudiera abolir nuestra condición vulnerable. Pero la Muerte no entiende de campañas publicitarias, inauguraciones ni balances de rentabilidad. Cuando llega, no distingue entre quienes diseñaron la grandeza y quienes viajaban confiados en ella.

La tragedia es que la Muerte no debería haber recibido ese encargo. No tendría que ser ella quien nos recordase los límites que nuestra soberbia ha querido borrar. Y, sin embargo, cuando la prevención se posterga, el mantenimiento se convierte en gasto prescindible y la seguridad queda subordinada a otras prioridades, la Muerte acaba ocupando el lugar que debería haber ocupado el cuidado.

Quizá la última escena de Berlanga debería terminar así: la Muerte, vestida de cazadora, levanta la escopeta nacional y dispara. Pero no apunta a una perdiz, sino al narcisismo que se cree inmortal. El problema es que, cuando la escopeta dispara, la factura de la hybris no siempre la pagan quienes la encargaron. Demasiadas veces la pagan quienes simplemente viajaban en el tren.

Y ahí termina la sátira y comienza la tragedia.

Arco Blanco, M. Á. del. (2009). El secreto del consenso en el régimen franquista: Cultura de la victoria, represión y hambre. Ayer. Revista de Historia Contemporánea, 76(4), 245–268.

Augé, M. (1992). Los no lugares: Espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad. Gedisa.

Berlanga, L. G.  (1953). ¡Bienvenido, Mister Marshall! [Película].

Berlanga, L. G.. (1961). Plácido [Película].

Berlanga, L. G.  (1963). El verdugo [Película].

Berlanga, L. G.  (1970). ¡Vivan los novios! [Película].

Berlanga, L. G. (1978). La escopeta nacional [Película].

Centro Virtual Cervantes. (s. f.). ¡Bienvenido, Mister Marshall! (1953), de Luis García Berlanga. https://cvc.cervantes.es/artes/cine/hojas/bienvenido-mr-marshall.htm

Freud, S. (1930). El malestar en la cultura. Amorrortu.

Han, B.-C. (2010). La sociedad del cansancio. Herder.

Jung, C. G. (1951). Aion: Contribuciones al simbolismo del sí-mismo. En Obra completa (Vol. 9/2). Trotta.

Le Breton, D. (1990). Antropología del cuerpo y modernidad. Nueva Visión.

Rosa, H. (2019). Resonancia: Una sociología de la relación con el mundo. Katz.

Sojo Gil, K. (2009). Sobre el ideario regeneracionista en Bienvenido Mister Marshall y en el cine español de los años 50. Film-Historia Online, 19(2–3).

Mikel García García

Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reichiano (vegetoterapia caracteroanalítica), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025).

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com