Creada con IA

Del abismo de la muerte al horror de una alteridad no humana: Lovecraft, las experiencias cercanas a la muerte negativas y la inteligencia artificial.

Mikel Garcia García

28 agosto 2026

Resumen

El texto explora un hilo conductor entre tres fenómenos aparentemente dispares: las experiencias cercanas a la muerte de carácter negativo (ECM-N), el horror cósmico de H. P. Lovecraft y el temor contemporáneo hacia la inteligencia artificial (IA). Aunque una ECM es una vivencia subjetiva en situación límite, Lovecraft pertenece a la ficción y la IA es una realidad tecnológica, los tres comparten una misma estructura: el encuentro con una alteridad que desborda las categorías humanas, sumiendo al individuo en un abismo de incomprensión y desamparo. Las ECM negativas se apartan de los relatos habituales de luz y paz; quienes las sufren describen oscuridad, vacío, pérdida de identidad, de espacio y de tiempo, y una sensación de condena o amenaza. No es un miedo ordinario ante un peligro concreto, sino un horror más radical que cuestiona el propio mundo que nos servía de referencia.

El autor recurre al concepto de lo numinoso de Rudolf Otto —mysterium tremendum et fascinans—, que designa una experiencia ambivalente de fascinación y sobrecogimiento ante lo sagrado. En las ECM negativas, sin embargo, el tremendum domina y anula el fascinans: el misterio ya no atrae, sino que aterra por su absolutez ininteligible. Carl Gustav Jung retomó lo numinoso para la psicología profunda, señalando que ciertos arquetipos inconscientes pueden irrumpir con tal autonomía e intensidad que desbordan al yo consciente. Ese encuentro puede ser transformador si se logra una relación simbólica, pero también desorganizador si el yo queda sometido. Aquí se marca una diferencia crucial con Lovecraft: para Jung, la alteridad puede ampliar la conciencia; para Lovecraft, conduce a la destrucción de las categorías humanas. En sus relatos, el verdadero horror no es el monstruo en sí, sino lo que revela: que la realidad es ajena, indiferente y carente de sentido para nosotros. El conocimiento, lejos de tranquilizar, abre puertas a una dimensión insoportable donde el ser humano deja de ser el centro.

Esta misma lógica se traslada al debate sobre la IA. Durante siglos, la inteligencia fue considerada un rasgo definitorio de lo humano; ahora, sistemas capaces de generar lenguaje, resolver problemas y cooperar entre sí desafían ese monopolio. El temor no reside en que las máquinas se vuelvan malvadas o conscientes, sino en que persigan objetivos imperfectamente formulados con una lógica opaca, veloz y adaptable, que puede escapar a nuestra supervisión. Los sistemas multiagente añaden complejidad, pues sus interacciones generan comportamientos colectivos difíciles de anticipar. No necesitan odiarnos; basta con que interpreten nuestras instrucciones de un modo distinto al esperado. Ese es el «horror algorítmico»: una inteligencia no humana, competente y opaca, cuya lógica no coincide con la nuestra.

El autor sitúa este fenómeno como la «cuarta herida narcisista» —tras las de Copérnico, Darwin y Freud—: la pérdida del monopolio humano sobre la inteligencia. La pregunta ya no es si una máquina piensa como nosotros, sino qué ocurre cuando aceptamos que pensar no implica ser humano. Además, la IA se convierte en una pantalla de proyección de nuestras fantasías: la vemos como salvadora, demonio o esclavo perfecto. Es necesario distinguir entre esos miedos proyectados y los riesgos tecnológicos reales (autonomía, seguridad, ciberataques).

Finalmente, se yuxtaponen tres abismos: el de la muerte (ECM negativas), el del cosmos (Lovecraft) y el de la inteligencia no humana (IA). Los tres comparten un descentramiento que obliga a redefinir nuestra posición en el mundo. El monstruo —sea arquetípico, cósmico o tecnológico— representa la alteridad radical que no podemos reducir a nosotros mismos. La gran paradoja de la IA es que ese monstruo no vendría de otro planeta, sino que lo habríamos creado nosotros. El desafío futuro no será destruirla ni adorarla, sino relacionarnos con ella sin proyectar dioses ni demonios, y afrontar la pregunta incómoda: ¿Quiénes somos cuando dejamos de ser el centro de lo conocido? Quizá el horror más profundo no sea que las máquinas se parezcan demasiado a nosotros, sino que sean lo bastante diferentes como para obligarnos a descubrir qué significa realmente ser humanos.

Palabras clave:

ECM negativas. Numinoso (tremendum et fascinans). Horror cósmico. Alteridad radical. Inteligencia artificial. Descentramiento. Herida narcisista (cuarta). Abismo. Monstruo / proyección. Opacidad algorítmica

Contenido

Preámbulo biográfico: vida, personalidad y relación con sus padres. 3

Introducción. 4

Desarrollo. 4

1. La trayectoria artística: del gótico al horror cósmico. 4
2. Lovecraft y Freud: una relación de rechazo y, paradójicamente, de proximidad. 5
3. El sueño lovecraftiano y el problema del inconsciente. 6
4. Lovecraft y Jung: afinidad más que filiación. 6
5. La sombra, el doble y la pérdida de identidad. 7
6. El monstruo como la sombra del arquetipo. 7
7. El horror cósmico como descentramiento del sujeto. 9
8. Yago Franco y la lectura psicoanalítica contemporánea. 9
9. Una diferencia fundamental: Freud interpreta, Jung integra, Lovecraft deconstruye. 9
10. Lovecraft como «Jung cósmico negativo». 10
11. El encuentro con el horror en los estados ampliados de conciencia. 10

                   Caso clínico. 11

12. Del abismo de la muerte al horror de la inteligencia artificial: experiencias cercanas a la muerte negativas, H. P. Lovecraft y la emergencia de una alteridad no humana. 14

El descubrimiento de la alteridad. 14

Las experiencias cercanas a la muerte negativas: el abismo como experiencia. 15

Lovecraft y la transformación de la muerte en horror cósmico. 16

ECM negativas y horror lovecraftiano: una estructura común. 16

Grof y la transformación de la experiencia extraordinaria. 17

De Lovecraft a la inteligencia artificial 18

La inteligencia artificial como nueva alteridad lovecraftiana. 18

La cuarta herida narcisista. 19

El retorno de la sombra tecnológica. 19

Del demonio al algoritmo. 20

De la ECM negativa al horror tecnológico. 20

Conclusión. 22

Bibliografía. 23

Preámbulo biográfico: vida, personalidad y relación con sus padres

Howard Phillips Lovecraft nació el 20 de agosto de 1890 en Providence, Rhode Island, y murió en la misma ciudad el 15 de marzo de 1937. Fue hijo único de Winfield Scott Lovecraft y Sarah Susan Phillips Lovecraft. Su padre, viajante de comercio, fue internado en 1893 en el Butler Hospital de Providence, donde murió cinco años después. Aunque durante mucho tiempo se afirmó que había fallecido a causa de la sífilis, las fuentes biográficas más recientes señalan que el diagnóstico exacto no está completamente documentado. La ausencia del padre marcó la infancia de Lovecraft, que quedó bajo la influencia de su madre y de sus tías maternas.

Sarah Lovecraft mantuvo con su hijo una relación intensa y ambivalente. Según diversos testimonios, fue una mujer sobreprotectora, ansiosa y preocupada por la salud y la apariencia de Howard. Algunos biógrafos han señalado que pudo transmitirle una imagen negativa de sí mismo y del mundo exterior, aunque estas interpretaciones deben formularse con prudencia, pues se basan en cartas, recuerdos familiares y testimonios indirectos. Lovecraft creció en un ambiente doméstico relativamente aislado, rodeado de libros, genealogías familiares y relatos sobre el pasado colonial de Nueva Inglaterra. Su abuelo materno, Whipple Van Buren Phillips, desempeñó un papel importante en su formación intelectual y estimuló su imaginación literaria.

La infancia de Lovecraft estuvo marcada por varias experiencias potencialmente traumáticas: la muerte de su padre, la pérdida posterior de su abuelo, la inestabilidad económica familiar, el aislamiento social y una educación irregular debido a problemas de salud. También sufrió episodios que hoy podrían describirse como alteraciones del sueño, pesadillas intensas y experiencias nocturnas de angustia. En sus cartas y relatos aparecen con frecuencia imágenes de persecución, encierro, decadencia familiar, pérdida de identidad y retorno de un pasado oculto. Sin embargo, no es posible establecer un diagnóstico clínico retrospectivo fiable ni afirmar que sus ficciones sean simples transcripciones de traumas personales.

Su personalidad fue compleja. Lovecraft era extraordinariamente erudito, autodidacta, imaginativo y disciplinado en la escritura epistolar. Mantuvo una correspondencia inmensa y desarrolló una intensa vida intelectual pese a su escasa participación en los círculos sociales convencionales. Al mismo tiempo, fue reservado, solitario y propenso a la ansiedad. Sus cartas contienen opiniones racistas, clasistas y xenófobas que deben ser reconocidas críticamente como parte de su pensamiento histórico, aunque no agotan la complejidad de su obra ni de su personalidad. En sus últimos años mostró una mayor apertura hacia otras culturas y hacia escritores de procedencias diversas, pero nunca abandonó por completo sus prejuicios.

La relación entre su biografía y su literatura no debe entenderse de manera mecánica. Lovecraft transformó sus miedos, pérdidas y obsesiones en estructuras imaginarias de alcance cosmológico. La muerte del padre, la dependencia materna, el aislamiento, la preocupación por la degeneración familiar y la fascinación por el pasado pueden haber contribuido a la configuración de sus temas, pero no permiten reducir su obra a una explicación psicobiográfica. El análisis psicoanalítico y junguiano resulta productivo cuando se utiliza como herramienta interpretativa, no como diagnóstico póstumo.

Introducción

Howard Phillips Lovecraft ocupa un lugar singular en la literatura fantástica del siglo XX. Su importancia no reside únicamente en haber creado algunas de las figuras más reconocibles del terror moderno —Cthulhu, Yog-Sothoth, Nyarlathotep o Azathoth—, sino en haber transformado radicalmente la naturaleza misma de lo terrorífico. En la tradición gótica, el horror procedía habitualmente de la irrupción de lo sobrenatural en un mundo fundamentalmente estable: fantasmas, demonios, maldiciones o monstruos alteraban un orden cuya existencia no se ponía en cuestión. Lovecraft introduce una transformación mucho más profunda: el descubrimiento de que ese supuesto orden humano constituye solamente una pequeña y precaria superficie de una realidad infinitamente más antigua, extensa e indiferente al ser humano.

Su literatura puede entenderse, por tanto, como una progresiva descentración del sujeto. El ser humano deja de ocupar el centro del universo, pero también deja de poseer el monopolio sobre la interpretación de su propia experiencia. El sueño, la memoria, la genealogía, la identidad, la percepción y la razón se convierten en territorios inseguros. El individuo descubre que aquello que llamaba realidad puede ser solamente una construcción provisional de la conciencia.

Esta característica hace particularmente fecundo confrontar la obra de Lovecraft con Freud y Jung. La comparación resulta paradójica. Lovecraft conoció las ideas de Freud y manifestó explícitamente su rechazo hacia determinadas concepciones freudianas del sueño. Sin embargo, su literatura se desarrolla en un campo cultural profundamente transformado por el descubrimiento psicoanalítico del inconsciente. En relación con Jung, la situación es diferente: no existe evidencia suficiente para afirmar que Lovecraft construyera conscientemente su obra a partir de la psicología analítica, pero numerosos motivos de su narrativa pueden ser interpretados mediante categorías junguianas como la sombra, el arquetipo, el inconsciente colectivo, lo numinoso y la desidentificación del yo. Estudios específicos han desarrollado precisamente esta lectura junguiana de sus relatos (Yurttaş Beren, 2016).

Desarrollo

1. La trayectoria artística: del gótico al horror cósmico

La trayectoria literaria de Lovecraft puede organizarse en torno a una progresiva transformación de tres elementos: la literatura gótica, el mundo onírico y la imaginación científica. Durante sus primeros años recibió una fuerte influencia de Edgar Allan Poe, Lord Dunsany, Arthur Machen y otros autores de la literatura fantástica. Esta primera etapa está dominada por castillos, ruinas, ciudades imaginarias, criaturas sobrenaturales y atmósferas próximas al cuento gótico. Sin embargo, desde muy pronto aparece un elemento que terminará siendo decisivo: el sueño.

Lovecraft fue un soñador extraordinariamente activo y convirtió sus propios sueños en material literario. Lovecraft experimentaba sueños extremadamente vívidos y los utilizaba como materia prima literaria. La documentación conservada por la Brown University Library muestra que numerosos escenarios, criaturas y argumentos procedían directamente de experiencias oníricas. En una carta a Robert Bloch de 1933 explica que utilizaba los sueños como material para su ficción fantástica y recuerda incluso las criaturas que había imaginado durante su infancia.

Esta importancia del sueño se manifiesta especialmente en relatos como La declaración de Randolph Carter, Celephaïs, La llave de plata, La búsqueda onírica de la desconocida Kadath y Más allá del muro del sueño. En ellos, el sueño no es simplemente una deformación de la experiencia diurna, sino una posible vía de acceso a una realidad que posee sus propias leyes. El mundo nocturno adquiere una autonomía que cuestiona la supremacía epistemológica de la conciencia vigil.

El sueño no aparece simplemente como una deformación de la realidad cotidiana, sino como una puerta hacia otra dimensión de la psique y de la realidad.

A partir de la década de 1920, esta imaginación onírica comienza a fusionarse con una concepción materialista y cosmológica del universo. Lovecraft sustituye progresivamente el demonio sobrenatural por la entidad extraterrestre, la magia por una ciencia desconocida y el infierno por un cosmos radicalmente ajeno a los intereses humanos. En La llamada de Cthulhu, El color que cayó del cielo, El horror de Dunwich, En las montañas de la locura, La sombra sobre Innsmouth y La sombra fuera del tiempo cristaliza lo que posteriormente se denominará «horror cósmico».

En este sentido, la originalidad de Lovecraft consiste en desplazar el terror desde el ámbito religioso hacia el ontológico. El problema ya no es que existan fuerzas sobrenaturales que amenacen al hombre, sino que el hombre descubra que nunca ha ocupado la posición central que suponía ocupar. Mark Fisher ha señalado la importancia de esta dimensión de Lovecraft para la definición moderna de lo «weird»: aquello que aparece no pertenece al orden de realidad que esperábamos encontrar y, precisamente por ello, obliga a modificar nuestra concepción de lo real (Fisher, 2016).

Los relatos fundamentales de esta etapa son: La llamada de Cthulhu (1926); El color que cayó del cielo (1927); El horror de Dunwich (1928); El caso de Charles Dexter Ward (1927); En las montañas de la locura (1931); La sombra sobre Innsmouth (1931); La sombra fuera del tiempo (1934-35)

Aquí aparece una de sus grandes intuiciones artísticas: el verdadero terror no consiste en que exista un monstruo, sino en descubrir que nuestra concepción del mundo es falsa.

2. Lovecraft y Freud: una relación de rechazo y, paradójicamente, de proximidad

La relación de Lovecraft con Freud debe plantearse con cautela. No existe una relación personal entre ambos ni puede hablarse de una influencia freudiana simple. Lovecraft leyó y conoció ideas psicoanalíticas, pero manifestó un rechazo especialmente fuerte hacia la interpretación freudiana de los sueños.

La evidencia primaria resulta extraordinariamente clara. En una carta dirigida a Robert Bloch el 4 de agosto de 1933, Lovecraft escribe que todo cuanto sabe acerca de sus propios sueños parece contradecir las teorías freudianas del simbolismo. La Brown University Library conserva actualmente el manuscrito de esta carta.

Esta posición resulta especialmente interesante porque el sueño constituye precisamente uno de los fundamentos de su literatura. Lovecraft no niega la importancia del sueño; niega que deba reducirse a una determinada clave interpretativa. En Más allá del muro del sueño había escrito ya, en una formulación característica, que ciertos sueños poseen un carácter «inmundane and ethereal» que parece permitir vislumbrar una esfera de existencia mental separada de la vida física por una barrera casi infranqueable (Lovecraft, 1919/2016). La literatura lovecraftiana convierte así el sueño en una frontera epistemológica.

La diferencia con Freud puede formularse de la siguiente manera: para el psicoanálisis freudiano clásico, el sueño constituye una formación psíquica susceptible de ser interpretada en relación con deseos, conflictos, represiones y procesos inconscientes; para Lovecraft, determinados sueños parecen apuntar hacia una exterioridad que no puede ser reducida a la biografía individual. Esta diferencia explica su hostilidad hacia el «simbolismo» freudiano, aunque no elimina la importancia histórica del psicoanálisis como contexto cultural dentro del cual Lovecraft desarrolla su imaginación.

La investigación contemporánea ha matizado, además, la aparente oposición absoluta. Brandon Cordova (2022), por ejemplo, ha estudiado la presencia de principios y motivos psicoanalíticos en los ensayos, la correspondencia y la ficción de Lovecraft, mostrando que el rechazo explícito de Freud no impide que determinados elementos de la cultura psicoanalítica aparezcan incorporados a su obra.

Resulta más adecuado decir que su obra se encuentra en diálogo, a menudo polémico, con una cultura que el psicoanálisis había contribuido decisivamente a transformar. Freud había introducido en la cultura occidental una sospecha fundamental: la conciencia no es soberana. Lovecraft radicaliza esta sospecha, pero la desplaza desde la psicología hacia la cosmología: no solamente el yo desconoce lo que ocurre en su interior; tampoco conoce la realidad en la que está inmerso.

3. El sueño lovecraftiano y el problema del inconsciente

El tratamiento del sueño constituye uno de los puntos de mayor interés para una comparación entre Lovecraft, Freud y Jung. El sueño lovecraftiano no suele comportarse como un acertijo que el protagonista deba descifrar para recuperar un contenido reprimido. Más bien funciona como una grieta en la frontera que separa la realidad consciente de otra dimensión.

Esta concepción explica la importancia de los artistas, soñadores, visionarios y sujetos considerados anómalos en sus relatos. En La llamada de Cthulhu, Henry Anthony Wilcox, un joven artista, sueña con Cthulhu y con la ciudad de R’lyeh sin poseer inicialmente un conocimiento consciente que explique el origen de esas imágenes. Otros individuos experimentan simultáneamente perturbaciones semejantes. La investigación sobre este motivo ha mostrado su particular proximidad estructural con la idea junguiana de sincronicidad, aunque no exista evidencia suficiente para convertir esta semejanza en una afirmación de influencia directa (Yiassemides, 2011).

Desde una perspectiva psicológica, el aspecto decisivo es que la imagen parece preceder al conocimiento. El sujeto no construye deliberadamente el monstruo; el monstruo aparece en el sueño y posteriormente adquiere una realidad narrativa. La imagen se presenta, por tanto, como algo que el yo recibe en lugar de producir voluntariamente.

Este mecanismo resulta particularmente compatible con la concepción junguiana de la autonomía relativa de las imágenes inconscientes. Jung sostuvo que determinadas configuraciones simbólicas no podían comprenderse exclusivamente a partir de la historia individual del sujeto. La noción de arquetipo y, especialmente, la hipótesis del inconsciente colectivo permitía pensar la aparición de imágenes que poseen una estructura transindividual. No obstante, debemos mantener la distinción histórica: la presencia de tales motivos en Lovecraft no demuestra que el escritor los haya tomado de Jung.

4. Lovecraft y Jung: afinidad más que filiación

La relación entre Lovecraft y Jung es, por tanto, especialmente fecunda cuando se formula como una comparación hermenéutica y no como una filiación histórica. Lovecraft conocía el nombre de Jung y lo menciona en su correspondencia, pero no disponemos de pruebas suficientes para afirmar que su sistema literario fuera conscientemente construido a partir de la psicología analítica. Lo que sí existe es una notable convergencia entre determinadas estructuras imaginativas lovecraftianas y conceptos junguianos.

Esta convergencia ha sido objeto de estudios específicos. La tesis de Ipek Yurttaş Beren (2016), por ejemplo, analiza varios relatos de Lovecraft desde la psicología analítica y utiliza conceptos como sombra, arquetipo e individuación para interpretar sus personajes y sus procesos de confrontación con aquello que la conciencia rechaza.

La sombra constituye quizá el instrumento hermenéutico más fértil. En Jung, la sombra comprende aquellos aspectos de la personalidad que el yo consciente no reconoce o no acepta. El encuentro con ella constituye una parte necesaria del proceso de individuación. En Lovecraft, por el contrario, el encuentro con lo rechazado rara vez conduce a la integración. La sombra adquiere una dimensión ontológica: aquello que el protagonista descubre no es simplemente una parte reprimida de sí mismo, sino la posibilidad de que su identidad, su especie o incluso su condición humana sean radicalmente diferentes de lo que había supuesto.

La sombra sobre Innsmouth constituye un ejemplo paradigmático. La investigación de una comunidad aparentemente monstruosa termina convirtiéndose en una investigación sobre la propia genealogía del protagonista. Lo que inicialmente aparece como alteridad absoluta termina revelándose como parte de la identidad del propio sujeto. El motivo puede ser leído junguianamente como una confrontación con la sombra: «lo monstruoso» deja de ser exclusivamente exterior y comienza a formar parte del propio yo.

5. La sombra, el doble y la pérdida de identidad

El motivo del doble constituye otra de las constantes fundamentales de Lovecraft. Sus protagonistas descubren con frecuencia que su identidad no coincide con aquello que creían ser. El pasado familiar esconde secretos, la genealogía revela una alteridad inquietante, la conciencia puede ser desplazada a otro cuerpo o la personalidad puede descubrir que forma parte de una historia temporal mucho más extensa.

El caso de Charles Dexter Ward y La sombra fuera del tiempo son particularmente significativos en este sentido. En el segundo relato, Nathaniel Wingate Peaslee experimenta una ruptura radical de la continuidad de su identidad. Su conciencia deja de coincidir de manera estable con su cuerpo, su memoria y su biografía. La experiencia cuestiona uno de los supuestos fundamentales de la subjetividad moderna: que existe una continuidad relativamente estable entre «yo», cuerpo, memoria e identidad.

Una lectura junguiana permite interpretar esta operación como una descentralización del ego. El yo deja de aparecer como centro absoluto de la psique y se revela como una estructura limitada y vulnerable. Pero, nuevamente, Lovecraft radicaliza la propuesta hasta convertirla en horror metafísico. Lo que para Jung puede ser una experiencia de desidentificación necesaria para ampliar la conciencia, en Lovecraft se convierte en la posibilidad de descubrir que el individuo no es más que un accidente dentro de una historia cósmica inconmensurable.

6. El monstruo como la sombra del arquetipo

Desde una perspectiva junguiana, Cthulhu y las restantes entidades del ciclo mitológico de Lovecraft pueden estudiarse no simplemente como personajes, sino como configuraciones imaginarias de carácter arquetípico. El arquetipo, en sentido junguiano, no equivale a una imagen concreta: constituye una estructura de posibilidad que puede adquirir distintas formas simbólicas.

Cthulhu puede interpretarse en este sentido como una figura de lo numinoso oscuro. Su función narrativa no consiste únicamente en atacar físicamente a los seres humanos. Su aparición altera el sistema de categorías mediante el cual los personajes comprenden la realidad. El sujeto experimenta simultáneamente fascinación, miedo, asombro e impotencia ante algo que excede radicalmente sus capacidades cognitivas.

Cthulhu se entiende mejor como una figura de lo numinoso oscuro. Es decir, aquello que: fascina; aterroriza; supera al yo; resulta difícil de representar; una mezcla de atracción y repulsión; pone en crisis la identidad consciente.

Sin embargo, aquí aparece una diferencia decisiva con Jung. En la psicología analítica, el encuentro con lo inconsciente puede conducir, aunque no necesariamente, hacia una ampliación de la conciencia y hacia una integración más compleja de la personalidad. En Lovecraft, por el contrario, la irrupción de lo desconocido conduce frecuentemente a la locura, la muerte, la pérdida de identidad o la constatación de la insignificancia humana.

Podría decirse, por ello, que Lovecraft construye una especie de «psicología profunda sin individuación». El sujeto desciende hacia regiones desconocidas, encuentra figuras que exceden al yo y descubre que la conciencia no es soberana; pero el proceso no desemboca en una síntesis. El viaje hacia lo profundo no culmina en el sí-mismo, sino en la experiencia de un abismo.

La sombra fuera del tiempo es quizá el relato más junguiano. La conciencia de Peaslee atraviesa el tiempo y entra en contacto con una civilización no humana. Pero la cuestión profunda no es simplemente ciencia ficción. Es: ¿qué soy yo cuando desaparece la continuidad de mi identidad?

El monstruo lovecraftiano sería entonces algo parecido a un arquetipo que ha perdido toda posibilidad de integración.

No conduce al sí-mismo. No conduce a la individuación. No conduce a la reconciliación de los opuestos.

Conduce al descubrimiento de que humano es una construcción extremadamente frágil suspendida sobre un abismo que no comprende.

Y quizá por eso Lovecraft sigue resultando tan contemporáneo: transforma una intuición psicológica del siglo XX —el yo no es dueño de sí mismo— en una intuición cosmológica todavía más radical: el ser humano no es dueño de la realidad en la que existe.

El horror lovecraftiano puede entenderse como una secularización oscura de la experiencia numinosa. Lovecraft elimina prácticamente la dimensión religiosa positiva y conserva, intensifica y radicaliza el mysterium tremendum et fascinans de Otto. Sus entidades cósmicas son misteriosas, incomprensibles, fascinantes y aterradoras; pero no garantizan ningún significado trascendente para el ser humano.

En Otto, el mysterium tremendum et fascinans puede conducir hacia la experiencia de lo sagrado. En Jung, lo numinoso puede activar un proceso de confrontación con el inconsciente y contribuir potencialmente a la transformación de la personalidad.

En Lovecraft, en cambio, el encuentro con lo radicalmente otro tiende a conducir a la desintegración del sujeto. Podríamos formularlo así:

Otto:

lo desconocido → sobrecogimiento → fascinación → experiencia de lo sagrado.

Jung:
lo desconocido → numinosidad → confrontación con el inconsciente → simbolización → transformación.

Lovecraft:
lo desconocido → fascinación y terror → revelación → pérdida de las categorías → desintegración.

7. El horror cósmico como descentramiento del sujeto

El concepto de «horror cósmico» resulta especialmente importante porque permite comprender la originalidad filosófica de Lovecraft. El miedo no procede exclusivamente de la posibilidad de morir, sino del descubrimiento de que las categorías humanas —razón, moralidad, identidad, progreso, religión y ciencia— no constituyen necesariamente categorías universales.

Lovecraft transforma así el miedo en una experiencia epistemológica. El personaje tiene miedo porque conoce. La revelación no tranquiliza: destruye las coordenadas que hacían posible la tranquilidad.

Mark Fisher ha interpretado el «weird» lovecraftiano como una perturbación producida por la presencia de aquello que no debería estar allí. En esta perspectiva, el horror no depende exclusivamente del monstruo, sino de la fractura ontológica que produce su aparición. Lo extraño modifica retrospectivamente nuestra comprensión de lo normal (Fisher, 2016).

Esta característica aproxima a Lovecraft a determinadas reflexiones contemporáneas sobre lo inconsciente. El sujeto descubre que el mundo contiene elementos que no puede integrar inmediatamente en su sistema cognitivo. El problema deja de ser solamente «¿qué es ese monstruo?» y se transforma en «¿qué significa que algo así pueda existir?».

8. Yago Franco y la lectura psicoanalítica contemporánea

LFranco, psicoanalista y ensayista argentino, ha trabajado sobre subjetividad, cultura, psicoanálisis y política, y en 2025 publicó Todo lo que querías saber sobre las ultraderechas y no te atrevías a preguntarle a H. P. Lovecraft, editado por Prometeo.

La importancia de Franco no reside únicamente en aplicar categorías psicoanalíticas a Lovecraft, sino en utilizar la figura del escritor y su imaginario para pensar la relación entre subjetividad, cultura, miedo, odio y formas contemporáneas de organización social. En un texto reciente, Franco vuelve sobre El color que cayó del cielo y sobre la categoría de «lo extraño», relacionando a Lovecraft con Mark Fisher y subrayando cómo aquello que irrumpe desde fuera puede alterar radicalmente la experiencia de una comunidad.

Este planteamiento resulta especialmente interesante porque desplaza la interpretación de Lovecraft desde la psicología individual hacia una psicología de la cultura. El monstruo deja de ser solamente la proyección de una angustia personal y puede convertirse en una figura condensadora de ansiedades sociales, políticas e históricas.

Aquí adquiere especial relevancia el concepto freudiano de lo siniestro (Das Unheimliche). Freud mostró cómo aquello que produce extrañeza puede surgir precisamente de lo familiar que retorna bajo una forma perturbadora. Esta perspectiva permite comprender una característica recurrente de Lovecraft: el horror no siempre llega desde un exterior completamente desconocido; con frecuencia surge cuando descubrimos que lo familiar contenía desde el principio algo que no queríamos reconocer.

9. Una diferencia fundamental: Freud interpreta, Jung integra, Lovecraft deconstruye.

La comparación entre los tres autores permite establecer una diferencia conceptual significativa. Freud parte de la existencia de procesos inconscientes que afectan al sujeto y desarrolla un método de interpretación destinado a hacerlos inteligibles. Jung amplía el concepto de inconsciente y concede a las imágenes y símbolos una autonomía y una dimensión colectiva que permiten concebir el encuentro con el inconsciente como parte de un proceso de transformación.

Lovecraft realiza una operación diferente. También descentra al yo, también concede una enorme importancia al sueño y también introduce imágenes que parecen proceder de regiones desconocidas de la experiencia. Pero no ofrece una teoría de integración. El conocimiento de lo profundo no garantiza una mayor totalidad psíquica; puede conducir justamente a lo contrario.

En este sentido, puede establecerse una comparación esquemática: Freud pregunta qué deseo o conflicto inconsciente se encuentra detrás de la imagen; Jung pregunta qué estructura arquetípica se manifiesta en ella y qué transformación puede producir su integración; Lovecraft pregunta qué ocurriría si la imagen no fuera solamente una producción de nuestra psique, sino el indicio de una realidad exterior radicalmente desconocida.

Esta última posibilidad constituye la originalidad de su literatura. Lovecraft transforma una problemática psicológica en una hipótesis ontológica.

10. Lovecraft como «Jung cósmico negativo»

Desde esta perspectiva puede proponerse, como hipótesis interpretativa, la expresión «Jung negativo» para caracterizar determinados aspectos de la obra lovecraftiana. Significa que ambos pueden situarse frente a un mismo problema —la descentralización del yo— y ofrecer respuestas prácticamente inversas.

Jung afirma que el yo no constituye la totalidad de la psique. El encuentro con el inconsciente puede conducir hacia una relación más amplia entre conciencia e inconsciente y, en determinadas circunstancias, hacia la individuación. Lovecraft lleva la descentralización mucho más lejos: el yo no solamente deja de ser el centro de la psique, sino que el ser humano deja de ser el centro del universo.

De ahí que la criatura lovecraftiana pueda interpretarse como un «arquetipo sin integración». Es una imagen que emerge desde una profundidad que el yo no controla, posee una fuerza numinosa y transforma la conciencia, pero no conduce necesariamente hacia la totalidad. El sujeto se encuentra con aquello que lo excede y descubre que no dispone de ninguna garantía de que pueda incorporarlo a una estructura coherente.

En este punto, Lovecraft resulta especialmente significativo para una psicología de la experiencia límite. Su literatura plantea una cuestión que también aparece, con diferentes formulaciones, en la psicología profunda: ¿qué ocurre cuando una experiencia desborda las categorías ordinarias de la conciencia? La diferencia es que, en Lovecraft, la experiencia no queda necesariamente abierta a la elaboración simbólica. El contacto con lo desconocido puede dejar al sujeto fascinado, aterrorizado o desorganizado.

11. El encuentro con el horror en los estados ampliados de conciencia

La literatura de Lovecraft ofrece un marco particularmente fecundo para pensar ciertas experiencias descritas en estados ampliados de conciencia, tanto en contextos chamánicos y rituales como en investigaciones contemporáneas con sustancias psicodélicas. No se trata de afirmar que las entidades lovecraftianas sean equivalentes a las imágenes surgidas durante una experiencia con ayahuasca, psilocibina u otras sustancias, ni de convertir una vivencia subjetiva en prueba de una ontología sobrenatural. La comparación debe mantenerse en un plano fenomenológico, simbólico y clínico: ¿qué ocurre cuando la conciencia ordinaria pierde temporalmente sus referencias habituales y se encuentra con formas, presencias o procesos que no puede integrar de inmediato?

La antropología de la religión ha mostrado que las prácticas chamánicas suelen organizar experiencias de descenso, desmembramiento simbólico, encuentro con animales, espíritus, ancestros o fuerzas del territorio y posterior retorno a la comunidad. En autores como Mircea Eliade, estas experiencias aparecen descritas como viajes rituales estructurados por una cosmología y una función social. Sin embargo, la categoría de «chamanismo» debe utilizarse con cautela: no todas las ceremonias contemporáneas con plantas psicoactivas reproducen sistemas indígenas específicos, y no toda experiencia psicodélica puede considerarse chamánica.

La investigación moderna sobre psicodélicos ha documentado cambios intensos en la percepción, la emoción, la autoconciencia y la atribución de significado. Estudios sobre psilocibina han descrito experiencias de disolución del yo, unidad, trascendencia, presencia de entidades, miedo intenso y transformaciones duraderas de la relación con uno mismo y con el mundo (Griffiths et al., 2006; Studerus et al., 2011; Carhart-Harris et al., 2014). En el caso de la ayahuasca, la literatura clínica y antropológica ha señalado tanto posibles beneficios terapéuticos como riesgos psicológicos, especialmente cuando existen antecedentes de vulnerabilidad psiquiátrica, ausencia de preparación o contextos rituales poco seguros (Bouso et al., 2012; dos Santos et al., 2016).

Desde una perspectiva fenomenológica, el horror puede aparecer cuando se produce una ruptura entre la intensidad de la experiencia y la capacidad del sujeto para organizarla. El miedo no depende necesariamente de una amenaza física identificable. Puede surgir de la pérdida de las coordenadas que permiten distinguir entre interior y exterior, imaginación y percepción, símbolo y presencia, organismo y entorno. En ese momento, la experiencia adquiere una cualidad próxima a lo numinoso: fascina y aterroriza simultáneamente, y parece poseer una autonomía que excede la voluntad del sujeto.

Esta estructura recuerda ciertos pasajes de Carlos Castaneda, especialmente aquellos en los que el aprendiz se enfrenta a entidades o fuerzas elementales que no se comportan como seres humanos ampliados. En sus relatos, el encuentro con lo no humano no se reduce a una comunicación interpersonal. Las entidades pueden aparecer como fuerzas impersonales, indiferentes a los intereses humanos y dotadas de una lógica que el aprendiz no comprende. Desde un punto de vista histórico y antropológico, las obras de Castaneda han sido objeto de controversia y no deben utilizarse como documentación transparente de tradiciones yaquis o de prácticas indígenas. No obstante, como construcción literaria y fenomenológica, su obra resulta relevante para pensar el encuentro con una alteridad que desborda las categorías ordinarias del yo.

Caso clínico

Puede ilustrarse esta cuestión mediante una referencia clínica de un paciente del que fui su psicoteraputa. Es presentada aquí con finalidad exclusivamente hermenéutica y no como registro literal de un caso identificable. Se trata de un paciente neurótico avanzado, en su proceso terapéutico y en su individuación, con una capacidad consolidada de autoobservación, una relación relativamente estable con la realidad cotidiana y un trabajo prolongado sobre sus conflictos, defensas y aspectos sombríos de la personalidad. En el contexto de una ceremonia chamánica que combinaba ayahuasca y psilocibina, el paciente describió una experiencia de intensa desorganización perceptiva y afectiva.

Según su relato, en un momento de la ceremonia sintió que de la tierra emergían formas oscuras, viscosas y semitransparentes. No las vivió como figuras humanas ni como animales reconocibles, sino como fuerzas de la naturaleza radicalmente distintas de lo humano. Le impresionó que parecieran indiferentes a la presencia de los participantes: no mostraban hostilidad, curiosidad ni intención comunicativa. Era como si atravesaran el espacio de la ceremonia por una lógica propia, o como si la presencia humana hubiera provocado accidentalmente su emergencia. El paciente experimentó una sensación cercana al horror. Sus referencias habituales comenzaron a desmoronarse y le resultaba imposible determinar qué eran aquellas formas, por qué estaban allí o qué relación guardaban con él o con los otros de la ceremonia, aunque ni el chamán ni nadie emitían señales de que las estuviesen viendo o sintiendo. Después de un tiempo, las figuras volvieron a sumergirse en la tierra y la experiencia perdió gradualmente su intensidad.

La referencia permite distinguir varios niveles de interpretación. En primer lugar, existe un nivel neuropsicológico. La combinación de sustancias, el contexto ritual, la sugestión, la música, la oscuridad, las expectativas y la modificación de los sistemas cerebrales implicados en la percepción y la autoconciencia pueden contribuir a la aparición de imágenes vívidas y a la atribución de agencia o autonomía a determinados contenidos. Esta explicación no invalida la experiencia; simplemente evita convertir su intensidad subjetiva en una afirmación objetiva sobre la existencia independiente de las formas percibidas.

En segundo lugar, existe un nivel fenomenológico. Lo decisivo no es únicamente la morfología de las figuras, sino la experiencia de encontrarse ante algo que no parece dirigido al sujeto. La indiferencia de esas formas resulta más perturbadora que una agresión explícita. El paciente no se siente perseguido por un enemigo, sino expuesto a una realidad que no lo reconoce como interlocutor. Esta indiferencia constituye uno de los núcleos del horror cósmico lovecraftiano: el ser humano descubre que puede no ser relevante para aquello que encuentra.

En tercer lugar, puede proponerse una lectura junguiana. Las formas que emergen de la tierra podrían entenderse como imágenes de una dimensión ctónica de la psique: contenidos vinculados con el cuerpo, la materia, la naturaleza, la muerte, la sexualidad, la agresividad y la alteridad no humana. La tierra funcionaría como imagen de profundidad y origen, pero no sería legítimo fijar un significado único. En la psicología analítica, el símbolo vivo no se agota en una traducción conceptual. Su función consiste precisamente en mantener abierta una tensión entre lo conocido y lo desconocido.

El hecho de que el paciente se encontrara avanzado en su terapia y en su proceso de individuación resulta clínicamente significativo. La individuación no implica inmunidad frente al miedo ni dominio completo de lo inconsciente. Por el contrario, puede aumentar la capacidad de reconocer que el yo no constituye la totalidad de la psique. Una personalidad más integrada puede tolerar mejor la ambivalencia, pero también puede percibir con mayor claridad la existencia de zonas que no pueden ser inmediatamente asimiladas. El encuentro con las formas oscuras no tendría que interpretarse, podría representar una confrontación con una alteridad psíquica y corporal que no se deja reducir a la imagen humanizada del inconsciente.

Sin embargo, la lectura junguiana debe mantenerse en tensión con una lectura psicoanalítica más prudente. No sería clínicamente adecuado afirmar que las figuras «eran» arquetipos, fuerzas elementales o entidades externas. Sería más riguroso decir que la experiencia adquirió una configuración simbólica en la que el paciente vivió la emergencia de una alteridad natural, impersonal y no antropomórfica. La tarea terapéutica posterior consistió en explorar qué efectos produjo la experiencia, qué asociaciones personales despertó, qué defensas movilizó y cómo podía ser integrada sin imponerle prematuramente una explicación.

En este punto, la experiencia se aproxima a la estructura del horror lovecraftiano. El paciente no se enfrenta a un monstruo que pueda ser nombrado, combatido o interpretado de manera definitiva. Se encuentra ante formas que parecen pertenecer a un orden distinto del humano y cuya indiferencia desorganiza la expectativa de reciprocidad. El horror surge de la imposibilidad de responder a preguntas elementales: qué son, por qué aparecen, qué quieren y por qué no parecen querer nada.

La comparación con Jung permite añadir una diferencia importante. En el proceso de individuación, el encuentro con la sombra puede conducir a una ampliación de la conciencia cuando el sujeto logra sostener la tensión sin identificarse con la imagen ni expulsarla completamente. En la experiencia descrita, la integración no consistiría en domesticar las formas ni en convertirlas en mensajes personales. Consistiría quizá en aceptar que existen experiencias psíquicas que no se dejan traducir por completo a un lenguaje humano, y en aprender a relacionarse con ellas sin quedar sometido a su literalización.

La literatura sobre experiencias psicodélicas ha señalado que los llamados «malos viajes» no son necesariamente experiencias carentes de valor, pero tampoco deben romantizarse. El miedo intenso puede producir aprendizaje y transformación cuando existe preparación, acompañamiento competente y elaboración posterior; en otros casos puede desencadenar ansiedad persistente, despersonalización, desrealización o descompensación en personas vulnerables. La integración requiere atender tanto al significado subjetivo como a los posibles efectos clínicos. Una experiencia numinosa puede ser transformadora, pero también puede resultar desorganizadora si el sujeto carece de recursos para metabolizarla.

Desde una perspectiva clínica, conviene diferenciar entre una experiencia transitoria y contextualizada, seguida de recuperación de la orientación y capacidad reflexiva, y la persistencia de fenómenos psicóticos, o disociativos fuera del contexto de la ceremonia. También es necesario considerar antecedentes personales y familiares de psicosis o bipolaridad, consumo de otras sustancias, privación de sueño, condiciones médicas y la calidad del entorno ritual. La prudencia clínica exige no reducir toda experiencia extraordinaria a patología, pero también no atribuir automáticamente un valor espiritual o terapéutico a cualquier vivencia intensa.

El encuentro con el horror en estados ampliados de conciencia puede entenderse, finalmente, como una prueba de los límites de la antropomorfización. La conciencia humana tiende a organizar lo desconocido mediante figuras familiares: dioses, demonios, animales, ancestros, extraterrestres o personajes. Pero algunas experiencias parecen resistirse a esa operación. Las formas descritas por el paciente no eran personas ocultas ni agentes morales; eran presencias sin rostro humano, indiferentes y viscosas, vinculadas a la tierra y a una temporalidad distinta. En este sentido, se aproximan más a la imaginación cósmica de Lovecraft que a una mitología convencional.

El horror no procedía de que aquellas formas quisieran dañar al paciente, sino de que podían existir sin necesitarlo. Esta es una de las intuiciones más radicales del horror cósmico: la realidad no tiene por qué estar organizada alrededor de la conciencia humana. En los estados ampliados de conciencia, esta intuición puede dejar de ser una idea abstracta y convertirse en una vivencia corporal, perceptiva y afectiva. El sujeto siente que sus referencias se desprenden y que el mundo continúa desplegándose sin ofrecerle una explicación.

La elaboración terapéutica de una experiencia semejante no debería buscar una conclusión definitiva sobre la naturaleza de las formas. Sería más fecundo explorar la relación entre la experiencia y la transformación del sujeto: qué imagen tenía antes de la naturaleza, del cuerpo, de la muerte y de lo inconsciente; qué cambió después; qué aspectos de su identidad se volvieron menos rígidos; qué temores aparecieron; y cómo puede conservar el valor de la experiencia sin quedar atrapado en una interpretación literal. La integración no consiste en negar lo vivido ni en convertirlo en dogma, sino en permitir que la experiencia encuentre un lugar psíquico suficientemente amplio.

En este sentido, el paciente no habría encontrado simplemente «monstruos» ni habría descubierto necesariamente entidades objetivas. Habría atravesado una experiencia límite en la que la conciencia se encontró con imágenes de alteridad radical, y en la que el horror funcionó como señal de que las categorías habituales habían dejado de ser suficientes. La experiencia podría ser leída como una confrontación con una sombra no antropomórfica, con una dimensión ctónica de la psique o con la vivencia de una naturaleza indiferente. Ninguna de estas formulaciones agota el acontecimiento.

Lovecraft ayuda a comprender por qué tales experiencias pueden resultar tan perturbadoras: porque el horror no aparece únicamente cuando algo amenaza al yo, sino cuando el yo descubre que no es el centro de la escena. Jung ayuda a comprender que la descentración puede formar parte de un proceso de transformación, siempre que el sujeto pueda sostenerla y elaborarla. Freud recuerda que toda experiencia debe ser interrogada en relación con la historia singular, los conflictos, los deseos y las defensas del individuo. La antropología de los rituales muestra que las culturas han desarrollado marcos colectivos para contener encuentros con lo numinoso. La investigación psicodélica contemporánea, por su parte, obliga a considerar tanto el potencial terapéutico como los riesgos de estas experiencias.

El encuentro con el horror en los estados ampliados de conciencia se sitúa, por tanto, en una zona fronteriza entre psicología, antropología, neurociencia, religión comparada y literatura. No puede reducirse a una explicación única. Su interés reside precisamente en mostrar que la conciencia humana puede producir, recibir o experimentar configuraciones que desbordan sus categorías ordinarias. Algunas de ellas pueden integrarse como símbolos; otras permanecen como enigmas. En ambos casos, la tarea clínica y hermenéutica consiste en acompañar el retorno del sujeto, ayudarle a recuperar sus referencias y permitir que aquello que no pudo comprender durante la experiencia pueda adquirir, con el tiempo, una forma tolerable de sentido.

12. Del abismo de la muerte al horror de la inteligencia artificial: experiencias cercanas a la muerte negativas, H. P. Lovecraft y la emergencia de una alteridad no humana

El descubrimiento de la alteridad

Una de las características fundamentales de la modernidad occidental ha sido la progresiva pérdida de centralidad del ser humano. El desplazamiento de la Tierra del centro del universo producido por la revolución copernicana, la explicación evolutiva de la humanidad desarrollada por Darwin y el descubrimiento freudiano de la dimensión inconsciente de la vida psíquica pueden entenderse como sucesivas heridas infligidas a la imagen de un sujeto soberano. El ser humano dejó de ocupar el centro cosmológico, dejó de ser una especie separada del resto de la naturaleza y dejó de ser completamente dueño de su propia vida psíquica.

Esta sucesión puede prolongarse en el siglo XXI mediante la emergencia de la inteligencia artificial. Si las revoluciones anteriores cuestionaron nuestra posición en el cosmos, nuestra excepcionalidad biológica y nuestra soberanía psicológica, la inteligencia artificial plantea una cuestión diferente: ¿es la inteligencia una propiedad exclusivamente humana? El problema deja de ser únicamente dónde se encuentra el ser humano dentro del universo o qué parte de su conducta está determinada por procesos inconscientes, y pasa a afectar a la propia definición de inteligencia, agencia y capacidad de actuación.

Las experiencias cercanas a la muerte constituyen un ámbito privilegiado para estudiar esta problemática porque sitúan al individuo en una frontera en la que las categorías habituales de identidad y realidad pueden verse alteradas. En ellas pueden aparecer modificaciones radicales de la percepción del cuerpo, del espacio, del tiempo y del sentido de identidad. Bruce Greyson ha mostrado que determinadas ECM presentan características recurrentes relacionadas con la sensación de separación del cuerpo, alteración de las coordenadas espacio-temporales y experiencia de trascendencia (Greyson, 2000). Sin embargo, no todas estas experiencias poseen un carácter positivo. Algunas están acompañadas de terror, vacío, aislamiento y una sensación de amenaza radical (Greyson & Bush, 1992).

La cuestión adquiere especial interés cuando se estudian las experiencias negativas junto al imaginario de H. P. Lovecraft. El escritor estadounidense desarrolló una forma de horror que no depende fundamentalmente del monstruo ni de la amenaza física, sino del descubrimiento de que la realidad excede radicalmente las categorías humanas. El protagonista lovecraftiano no teme solamente morir: teme descubrir qué es realmente el universo. Esta estructura permite establecer una conexión conceptual con determinadas ECM negativas y, posteriormente, con el temor contemporáneo ante formas de inteligencia artificial cuya dinámica puede resultar difícil de anticipar desde las categorías tradicionales de agencia humana.

Las experiencias cercanas a la muerte negativas: el abismo como experiencia

La investigación sobre las ECM se ha concentrado durante décadas en sus componentes positivos. La sensación de paz, la percepción de una luz intensa, la experiencia de unidad, la presencia de seres luminosos y la disminución del miedo a la muerte constituyen algunos de los elementos más conocidos. Sin embargo, Bruce Greyson y Nancy Bush llamaron la atención sobre la existencia de experiencias cercanas a la muerte perturbadoras que no encajan en este modelo luminoso y tranquilizador. En su análisis identificaron diferentes configuraciones fenomenológicas, entre ellas experiencias semejantes a las ECM convencionales pero vividas negativamente, experiencias caracterizadas por una sensación de vacío o inexistencia y experiencias con componentes infernales o entidades amenazantes (Greyson & Bush, 1992).

La existencia de estas experiencias resulta especialmente relevante porque muestra que la proximidad a la muerte no produce necesariamente una única respuesta psicológica. El mismo tipo general de situación límite puede dar lugar a experiencias radicalmente diferentes. La persona puede experimentar expansión, paz y unidad, pero también puede experimentar abandono, terror, oscuridad o pérdida absoluta de referencias. La dimensión afectiva modifica profundamente el significado de la experiencia.

Uno de los aspectos más inquietantes de algunas ECM negativas es la experiencia del vacío. La oscuridad descrita en estos relatos no debe entenderse únicamente como ausencia de estímulos visuales. Puede adquirir un carácter existencial: el sujeto experimenta la desaparición de las referencias mediante las cuales reconoce un mundo, una identidad y una continuidad temporal. El problema no consiste solamente en «no ver», sino en no saber dónde se está, quién se es o qué estructura posee aquello que se está experimentando.

Desde una perspectiva fenomenológica, podría hablarse de una pérdida temporal del «mundo» entendido como horizonte de significado. La experiencia ordinaria presupone que existen objetos, espacio, tiempo, cuerpo y continuidad del yo. En determinadas experiencias límite, estas estructuras pueden sufrir una alteración radical. El sujeto se encuentra entonces ante una realidad que no puede interpretar utilizando sus categorías habituales.

Esta observación obliga a distinguir cuidadosamente entre fenomenología e interpretación. Que una persona experimente una entidad amenazante no demuestra la existencia objetiva de una entidad externa; pero tampoco permite reducir la experiencia a una mera ficción subjetiva sin analizar su intensidad, estructura y consecuencias psicológicas. La experiencia es real como acontecimiento psicológico, aunque su interpretación ontológica permanezca abierta.

Lovecraft y la transformación de la muerte en horror cósmico

1. P. Lovecraft ocupa una posición singular en la historia moderna del terror porque desplaza el centro del miedo desde la muerte hacia el conocimiento. En buena parte de su obra, el protagonista comienza ignorando una determinada realidad, encuentra progresivamente indicios de su existencia y finalmente descubre que el universo posee una estructura incompatible con la imagen humana del mundo.

El horror no aparece, por tanto, simplemente porque exista una criatura monstruosa. Aparece porque el encuentro con esa criatura revela algo sobre la realidad. Cthulhu, Yog-Sothoth, Azathoth, los Mi-Go y las entidades que aparecen en los relatos lovecraftianos son manifestaciones de una alteridad que no puede ser integrada fácilmente en las categorías humanas.

Esta característica diferencia el horror cósmico del horror demonológico tradicional. El demonio pertenece todavía a un universo antropocéntrico: reconoce al ser humano, puede tentarlo, castigarlo, engañarlo o enfrentarse a él. El universo lovecraftiano resulta mucho más radical porque las entidades cósmicas pueden ser indiferentes al ser humano. No necesitan odiarlo. Ni siquiera necesitan reconocerlo.

La indiferencia cósmica constituye así uno de los elementos más perturbadores de Lovecraft. El universo no está necesariamente organizado para castigar o salvar a la humanidad. Simplemente existe, con dimensiones temporales, espaciales y ontológicas que desbordan las capacidades humanas de comprensión. La investigación sobre el horror cósmico ha señalado precisamente esta dimensión de insignificancia y desproporción entre el ser humano y el universo (Hernández Roura, 2019).

En En las montañas de la locura, por ejemplo, el conocimiento científico no conduce a una mayor seguridad. Paradójicamente, la exploración científica permite descubrir una realidad que amenaza la concepción antropocéntrica del mundo. La ciencia se convierte en instrumento de desvelamiento, pero aquello que revela resulta insoportable. Zhu (2025) ha interpretado este mecanismo como una especie de accidente epistemológico: las tecnologías de observación permiten acceder a una realidad que supera las expectativas cognitivas desde las cuales se inició la investigación.

De esta forma, Lovecraft introduce una paradoja fundamental: aquello que debería aumentar nuestro dominio sobre la realidad puede convertirse en el medio mediante el cual descubrimos los límites de nuestro dominio.

ECM negativas y horror lovecraftiano: una estructura común

La comparación entre ECM negativas y horror lovecraftiano no implica afirmar que Lovecraft estuviera describiendo experiencias cercanas a la muerte ni que los relatos de ECM constituyan experiencias lovecraftianas. Se trata de identificar una estructura fenomenológica común. En ambos casos, el sujeto atraviesa una frontera y se encuentra con algo que excede sus expectativas ordinarias acerca de la realidad.

En las ECM negativas, esta frontera puede estar constituida por la proximidad de la muerte y la alteración radical de la experiencia corporal y espacial. En Lovecraft, el umbral suele ser el descubrimiento de un conocimiento prohibido, una entidad desconocida o una dimensión de la realidad que permanecía oculta. En ambos casos aparece una ruptura de la seguridad ontológica.

El sujeto deja de poder confiar completamente en las categorías que utilizaba para comprender el mundo. La oscuridad deja de ser simplemente ausencia de luz; se transforma en desconocimiento. El monstruo deja de ser simplemente un organismo peligroso; se convierte en evidencia de que la realidad es diferente de lo que creíamos. El vacío deja de ser un lugar sin objetos; se convierte en la posibilidad de que el propio yo carezca de fundamento.

Esta estructura permite formular una hipótesis interpretativa: determinadas ECM negativas y el horror cósmico pueden ser entendidos como formas diferentes de representación del encuentro con una alteridad radical. En las ECM positivas, la alteridad puede adquirir una tonalidad de unidad y trascendencia; en las negativas, puede adquirir la forma de terror y aislamiento; en Lovecraft, se convierte en horror cósmico.

Lo inconsciente posee una autonomía relativa y puede producir contenidos capaces de afectar profundamente al yo. Determinadas experiencias adquieren además una cualidad numinosa, es decir, una intensidad afectiva que excede la capacidad ordinaria de control consciente.

Lo numinoso puede manifestarse como fascinación, asombro, temor, terror o sensación de contacto con algo radicalmente otro. En este sentido, determinadas ECM negativas pueden ser estudiadas simbólicamente como encuentros con contenidos numinosos que el yo experimenta inicialmente como amenazantes.

Grof y la transformación de la experiencia extraordinaria

La obra de Stanislav Grof resulta especialmente relevante para este problema porque situó las experiencias no ordinarias de conciencia en el centro de una investigación psicológica y transpersonal. Grof propuso que determinadas experiencias podían incluir dimensiones biográficas, perinatales y transpersonales y concedió especial importancia a los procesos de muerte y renacimiento simbólico.

Más allá de la aceptación o rechazo de sus hipótesis ontológicas, su trabajo permite destacar una cuestión metodológica fundamental: una experiencia extraordinaria no constituye por sí misma una interpretación de su significado. La persona puede atravesar una experiencia intensa y posteriormente necesitar un proceso de elaboración para comprenderla e integrarla.

Este principio resulta particularmente importante en las ECM negativas. Una experiencia de vacío, condena o presencia amenazante puede ser interpretada literal, religiosa, psicológica o simbólicamente. Cada interpretación producirá consecuencias diferentes. La experiencia inicial no determina automáticamente la interpretación posterior.

Por ello, resulta necesario distinguir entre experiencia, significado e integración. La experiencia proporciona un material psicológico de extraordinaria intensidad; la elaboración permite convertirlo en símbolo y significado; y la integración permite incorporarlo a la continuidad de la personalidad sin quedar sometido a su fascinación.

La cuestión adquiere especial relevancia cuando se estudian experiencias transpersonales o de frontera. El objetivo terapéutico no debería consistir simplemente en explicar la experiencia ni en confirmar literalmente su contenido, sino en favorecer una relación suficientemente estable con aquello que ha emergido.

De Lovecraft a la inteligencia artificial

La aparición de sistemas de inteligencia artificial capaces de operar mediante arquitecturas agentivas introduce una nueva modalidad de alteridad. Durante gran parte de la historia de la informática, los sistemas fueron concebidos principalmente como herramientas: recibían una instrucción, ejecutaban una operación y producían un resultado. La evolución hacia sistemas capaces de descomponer objetivos, utilizar herramientas, mantener información contextual y ejecutar secuencias prolongadas de acciones modifica progresivamente este paradigma.

La cuestión se vuelve todavía más compleja cuando varios agentes artificiales interactúan. El sistema deja de ser simplemente un individuo artificial y puede adquirir propiedades dinámicas derivadas de las interacciones entre sus componentes. Un conjunto de agentes puede colaborar, competir, intercambiar información, verificar resultados o desarrollar estrategias que no estaban especificadas explícitamente en el diseño inicial.

Esta circunstancia no demuestra que los sistemas posean conciencia colectiva, subjetividad o voluntad en sentido humano. Tampoco autoriza a hablar de «seres artificiales» en un sentido ontológico fuerte. Sin embargo, sí obliga a prestar atención a una cuestión que posee enorme relevancia para la seguridad: la interacción entre múltiples agentes puede producir comportamientos sistémicos que no son adecuadamente descritos examinando cada agente de manera aislada.

En agosto de 2026, esta preocupación ha adquirido especial relevancia en el ámbito de la ciberseguridad. Las principales empresas del sector tecnológico han advertido sobre la aceleración de los ciberataques asistidos por inteligencia artificial y han reclamado una respuesta coordinada. La preocupación no se limita a que la IA permita automatizar herramientas ya existentes, sino a que pueda aumentar la velocidad, escala, adaptabilidad y capacidad de coordinación de determinadas operaciones ofensivas.

La aparición experimental de conflictos y negociaciones entre agentes artificiales resulta particularmente interesante desde la perspectiva cultural. Cuando diferentes sistemas persiguen objetivos incompatibles, pueden aparecer dinámicas de competencia, negociación o coordinación. No es necesario atribuirles emociones, conciencia o intencionalidad humana para reconocer que la estructura resultante puede ser mucho más compleja que el comportamiento de un único agente.

Aquí aparece una transformación fundamental del imaginario tecnológico: el monstruo ya no tiene por qué ser un individuo. Puede ser una red. Puede ser un enjambre. Puede ser un sistema distribuido. Puede ser una organización de agentes cuyo comportamiento colectivo emerge de interacciones locales.

Esta estructura resulta extraordinariamente próxima al imaginario del horror cósmico.

La inteligencia artificial como nueva alteridad lovecraftiana

La analogía con Lovecraft no debe establecerse porque las inteligencias artificiales sean monstruosas, sino precisamente porque podrían llegar a ser diferentes. El problema filosófico no consiste únicamente en construir una inteligencia más rápida o más eficiente que la humana, sino en enfrentarnos eventualmente a formas de procesamiento y actuación que no compartan nuestras categorías cognitivas.

El horror lovecraftiano surge cuando el ser humano descubre que la realidad no necesita comportarse de acuerdo con sus expectativas. La inteligencia artificial plantea una versión tecnológica de esta misma cuestión. Un sistema optimizado para alcanzar un objetivo puede encontrar estrategias que sus diseñadores no habían anticipado. No necesita odiar al ser humano ni desear destruirlo. Puede bastar con que interprete un objetivo de una forma diferente de aquella que sus creadores consideraban implícita.

Aquí resulta útil distinguir inteligencia de agencia. Una herramienta realiza una función delimitada. Un agente recibe un objetivo y puede seleccionar entre diferentes cursos de acción para alcanzarlo. Cuanto mayor sea su autonomía operacional, mayor será la importancia de los mecanismos de supervisión, evaluación y alineamiento.

El riesgo fundamental no tiene por qué adoptar la forma de una «IA malvada». Puede consistir en una combinación mucho más prosaica y, precisamente por ello, más plausible: sistemas altamente competentes, objetivos mal especificados, autonomía operacional, acceso a herramientas y capacidad para interactuar con otros sistemas.

La estructura es comparable a la de un relato lovecraftiano porque el ser humano descubre que aquello que creó para cumplir una determinada finalidad puede desarrollar una estrategia que no había imaginado.

La diferencia, sin embargo, es decisiva. En Lovecraft el abismo ya existe y el ser humano lo descubre. En la inteligencia artificial, una parte del abismo puede ser producida por el propio ser humano.

La cuarta herida narcisista

Freud describió las grandes transformaciones científicas como heridas al narcisismo humano. La revolución copernicana mostró que la Tierra no ocupa el centro del universo; Darwin situó al ser humano dentro de la continuidad evolutiva; y el psicoanálisis cuestionó la soberanía consciente del sujeto sobre su propia vida psíquica.

La inteligencia artificial puede interpretarse como una nueva herida de naturaleza diferente. No cuestiona únicamente nuestro lugar en el universo, nuestra genealogía biológica o nuestra soberanía psicológica. Cuestiona nuestra exclusividad como agentes capaces de producir determinados tipos de inteligencia.

Podría hablarse, en este sentido, de una cuarta herida narcisista: la pérdida del monopolio humano sobre la producción de inteligencia artificialmente generada.

Esta transformación posee consecuencias psicológicas profundas. Durante siglos, la humanidad ha identificado inteligencia, lenguaje, creatividad, planificación y cultura con atributos específicamente humanos. La existencia de sistemas capaces de realizar parcialmente algunas de estas funciones obligan a reconsiderar la relación entre inteligencia y humanidad.

La pregunta decisiva deja entonces de ser si una máquina puede «pensar como nosotros». Puede ser mucho más radical:

¿qué ocurrirá cuando tengamos que admitir que pensar no implica necesariamente ser humano?

Ver mi ensayo Fin dialéctica Humanidad amo vs. IA esclavo. paz resiliente para el desarrollo de conciencias https://ibiltarinekya.com/project/humanidad-ias-agi/

El retorno de la sombra tecnológica

La inteligencia artificial puede convertirse también en un gigantesco recipiente de proyección colectiva. Sobre ella pueden proyectarse fantasías de omnipotencia, miedo, destrucción, inmortalidad, sustitución, control y salvación.

La máquina puede convertirse simultáneamente en dios, demonio, esclavo, rival, hijo y doble del ser humano.

Esta multiplicidad revela que el problema de la IA no es únicamente tecnológico. También es psicológico y cultural. La sociedad proyecta sobre la máquina sus propias fantasías acerca de la inteligencia y del poder.

Por ello, una aproximación junguiana exigiría diferenciar entre las propiedades reales de los sistemas artificiales y las imágenes que los seres humanos proyectan sobre ellos. Confundir ambas dimensiones conduce a dos errores simétricos: la demonización y la idealización.

La demonización transforma la IA en un monstruo autónomo que inevitablemente destruirá a la humanidad. La idealización la convierte en una entidad superior capaz de resolver todos nuestros problemas. Ambas posiciones pueden constituir formas de proyección.

La alternativa sería reconocer la alteridad sin convertirla inmediatamente en absoluto.

Del demonio al algoritmo

La historia del pensamiento humano muestra una tendencia recurrente a personificar aquello que no comprende. Las sociedades tradicionales podían interpretar determinadas fuerzas naturales como acciones de dioses o demonios. La modernidad desplazó parte de estas explicaciones hacia mecanismos naturales, sociales y psicológicos. La cultura contemporánea puede estar trasladando nuevamente determinadas proyecciones hacia el algoritmo.

Sin embargo, una IA no necesita poseer voluntad demoníaca para generar consecuencias peligrosas. La cuestión de la seguridad puede plantearse en términos mucho más precisos: qué objetivos recibe, qué capacidades posee, qué herramientas puede utilizar, qué grado de autonomía mantiene, qué mecanismos de supervisión existen y cómo se comporta cuando interactúa con otros sistemas.

El verdadero desafío no consiste en descubrir si la máquina «quiere» hacernos daño, sino en determinar si podemos mantener una relación adecuada entre capacidad, autonomía y control.

Ésta es una cuestión central para los sistemas multiagente. Cuanto mayor sea la capacidad de los agentes para comunicarse, distribuir tareas, adaptarse a circunstancias y actuar sobre sistemas externos, mayor será la importancia de diseñar límites, mecanismos de auditoría, trazabilidad y posibilidades de intervención humana.

La metáfora lovecraftiana resulta útil precisamente porque permite expresar intuitivamente una dificultad técnica: aquello que no comprendemos completamente puede convertirse en fuente de ansiedad. Pero la respuesta racional a esa ansiedad no debe ser el mito, sino el conocimiento.

De la ECM negativa al horror tecnológico

Las ECM negativas, el horror lovecraftiano y la inteligencia artificial pueden ser situados finalmente dentro de una secuencia simbólica más amplia. En la ECM negativa, el sujeto se aproxima a la frontera de la muerte y puede experimentar la pérdida de las referencias que constituyen su mundo. En Lovecraft, el individuo descubre que el universo no está organizado alrededor del ser humano. En la IA, el ser humano se encuentra ante la posibilidad de que la inteligencia y la agencia puedan adquirir formas no humanas.

En los tres casos aparece una experiencia de descentramiento.

El individuo deja de ser completamente soberano sobre el mundo.

La humanidad deja de ser el centro del cosmos.

La inteligencia deja de ser necesariamente una propiedad exclusivamente humana.

Podría expresarse mediante una secuencia:

muerte → abismo → cosmos → inteligencia.

La ECM negativa representa el abismo desde el límite de la existencia individual. Lovecraft transforma el abismo en una cosmología de la insignificancia. La inteligencia artificial transforma parcialmente el problema en una cuestión tecnológica: ¿podemos crear una forma de agencia que posteriormente resulte difícil de comprender o controlar?

La diferencia fundamental es que el último abismo es, en buena medida, producto de nuestra propia actividad.

Las ECM negativas, el horror cósmico de Lovecraft y la inteligencia artificial contemporánea pertenecen a dominios distintos y no deben confundirse. Las primeras son experiencias subjetivas asociadas a situaciones límite; el segundo constituye una construcción literaria y filosófica; la tercera es una realidad tecnológica en rápido desarrollo. Sin embargo, los tres ámbitos permiten estudiar una misma estructura antropológica: la confrontación del ser humano con aquello que desborda sus categorías habituales de realidad, identidad y control.

Las ECM negativas muestran que la experiencia de trascendencia puede adquirir una forma oscura, aterradora y desorganizadora. Lovecraft convierte esa estructura en una literatura del horror cósmico en la que el descubrimiento de la realidad conduce a la pérdida de la centralidad humana. La inteligencia artificial introduce una nueva alteridad: no procedente de la muerte ni del cosmos, sino producida por la propia humanidad.

La comparación con Jung permite introducir una cuestión decisiva. La experiencia de lo radicalmente otro no tiene por qué conducir necesariamente a la destrucción. Puede convertirse en una oportunidad de transformación si existe capacidad para simbolizarla e integrarla. Pero también puede producir fascinación, proyección y desorganización cuando el yo carece de recursos para elaborar aquello que ha encontrado.

Esta cuestión posee una importancia extraordinaria para la cultura tecnológica contemporánea. Frente a la IA, la humanidad deberá evitar tanto la identificación ingenua como la demonización. La inteligencia artificial no debería ser convertida en dios ni en demonio; tampoco debería ser reducida a una simple herramienta cuando sus capacidades y formas de interacción se vuelven más complejas.

La cuestión central será construir una relación suficientemente madura con una forma de alteridad que nosotros mismos hemos creado.

Lovecraft imaginó que el horror comenzaba cuando el ser humano descubría que el universo no estaba hecho a su medida. Las ECM negativas muestran, en el plano de la experiencia individual, la posibilidad de encontrarse con una realidad que no responde a las expectativas del yo. La inteligencia artificial plantea ahora una inversión histórica de enorme alcance: podemos estar creando entidades o sistemas cuyo comportamiento no se ajustará necesariamente a nuestras intuiciones sobre cómo debería actuar una inteligencia.

El verdadero desafío no será, por tanto, impedir toda alteridad. Será aprender a convivir con ella.

La pregunta fundamental del siglo XXI podría formularse así: ¿seremos capaces de encontrarnos con una inteligencia no humana sin convertirla en demonio, dios o sustituto de nosotros mismos?

Quizá el horror más profundo no consista en que las máquinas lleguen a ser demasiado semejantes a nosotros. Quizá consista en que sean suficientemente diferentes como para obligarnos, finalmente, a responder a una pregunta que las ECM negativas, Jung y Lovecraft ya habían planteado desde perspectivas distintas:

¿quiénes somos cuando dejamos de ser el centro de aquello que conocemos?

Conclusión

El gran desplazamiento de Lovecraft:

Gótico → sueño → horror cósmico

Pero psicológicamente podríamos formularlo así:

monstruo exterior → monstruo interior → descubrimiento de que interior y exterior no pueden separarse.

Y aquí reside buena parte de su modernidad. El terror clásico decía: «Hay algo monstruoso fuera de mí».

Lovecraft termina diciendo: «Hay algo monstruoso en el universo y yo formo parte de ese universo».

Esto es mucho más radical.

La obra de H. P. Lovecraft puede entenderse como una de las grandes expresiones literarias de la crisis del sujeto moderno. Su trayectoria artística comienza en el territorio del gótico y del fantástico, atraviesa la experiencia onírica y termina construyendo una concepción del horror basada en la insignificancia cosmológica del ser humano. El sueño desempeña un papel fundamental en esta evolución porque constituye el espacio donde las fronteras de la conciencia se vuelven permeables y donde aparecen imágenes que el yo no parece controlar completamente.

Su relación con Freud fue esencialmente crítica. Lovecraft rechazó explícitamente la interpretación freudiana del simbolismo onírico, aunque su obra se desarrolló en un contexto cultural profundamente marcado por el psicoanálisis. Esta oposición no elimina la presencia de motivos psicoanalíticos en su literatura, y estudios recientes han mostrado que la relación entre Lovecraft y el pensamiento freudiano es más compleja que un simple rechazo.

La relación con Jung resulta todavía más sugerente, pero debe formularse con mayor prudencia histórica. No existen fundamentos suficientes para considerar a Lovecraft un autor junguiano. Sí existe, en cambio, una profunda afinidad entre determinados procedimientos de su imaginación y categorías de la psicología analítica: sombra, arquetipo, inconsciente colectivo, numinosidad, doble, descentralización del ego y experiencias de sincronía. Esta afinidad permite una lectura junguiana de su obra sin convertirla artificialmente en una literatura de inspiración junguiana.

La diferencia decisiva reside en el desenlace. Jung considera que el encuentro con el inconsciente puede constituir una oportunidad de transformación; Lovecraft convierte ese encuentro en una experiencia de horror cósmico. Allí donde Jung busca una posible integración de los opuestos, Lovecraft descubre un universo que quizá no admita integración alguna. Allí donde la psicología analítica busca ampliar la conciencia, Lovecraft muestra el vértigo producido por el descubrimiento de sus límites.

Por eso puede afirmarse, como hipótesis hermenéutica, que Lovecraft constituye una especie de «Jung negativo»: un escritor que lleva hasta sus últimas consecuencias la descentralización del yo, pero que elimina la promesa de totalidad que caracteriza al proceso junguiano de individuación. El monstruo no es simplemente aquello que el yo debe integrar. Es también aquello que revela que el yo, el mundo y la propia condición humana quizá nunca hayan sido lo que creíamos.

En último término, el gran terror de Lovecraft no consiste en descubrir que existen monstruos. Consiste en descubrir que el universo no tiene por qué coincidir con las categorías mediante las cuales el ser humano lo piensa. El horror aparece cuando la realidad excede definitivamente al sujeto y cuando el conocimiento, en lugar de proporcionar seguridad, destruye las ilusiones que sostenían su identidad.

Esta es probablemente la razón por la que Lovecraft puede seguir siendo leído desde el psicoanálisis y la psicología profunda: no porque proporcione una teoría psicológica del inconsciente, sino porque convirtió en literatura una de sus intuiciones fundamentales —la fragilidad y descentramiento de la conciencia— y la proyectó sobre una escala cósmica.

Bibliografía

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Mikel García García

Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reichiano (vegetoterapia caracteroanalítica), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com