Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

Presentación.

Este ensayo se articula en torno a la premisa central de Erich Neumann: la complicidad con el mal no se limita a quienes lo perpetran activamente, sino que se extiende a todos aquellos que, de diversas maneras, eligen no confrontarlo, que sirve como punto de partida para una profunda reflexión ética y psicológica.

El texto desglosa esta idea en cuatro formas de complicidad: la omisión consciente, la evasión voluntaria, la ignorancia intencional y la incapacidad involuntaria. Este marco, desarrollado por Neumann en su libro Psicología profunda y nueva ética (1949) como respuesta a la complicidad de la sociedad alemana con el nazismo, se propone como una herramienta vital para analizar la responsabilidad individual y colectiva en contextos de opresión sistemática.

La aplicación de este marco es inmediata y contundente: se utiliza para analizar la respuesta internacional al conflicto en Gaza, argumentando que la inacción de gobiernos y organismos internacionales ante lo que se presenta como un genocidio según la definición de la ONU constituye una forma de complicidad. El ensayo sostiene que el sionismo moderno, en su alianza con una lectura particular de los textos bíblicos que presentan a Yahvé como un Dios guerrero, utiliza un marco simbólico que legitima la violencia contra el pueblo palestino.

Para enriquecer este análisis, el texto contrasta las perspectivas filosóficas de Hegel, Jung, Nietzsche y el propio Neumann sobre la naturaleza de la violencia y su posible justificación ética. Desde la dialéctica hegeliana que ve en la violencia un instrumento de la Razón histórica, hasta la advertencia junguiana sobre la proyección de la sombra y la posesión por arquetipos inflados, o la afirmación nietzscheana de la vida frente a la moral de esclavos, el ensayo explora cuándo y cómo la fuerza podría ser una respuesta legítima ante el mal extremo. ¿Qué es estar en el laco correcto de la historia?

Este debate teórico se ilustra con el análisis bajo la perspectiva Hegel, Jung, Nietzsche y el propio Neumann de las respuestas prácticas de figuras paradigmáticas tanto femeninas como masculinas históricas y/o simbólicas de importancia cultural que no han colaborado con el mal. Cada caso sirve para matizar y complejizar la pregunta central: ¿Cómo se responde a las manifestaciones del mal? ¿Qué formas diversas hay de hacerlo? ¿Cómo debemos responder ante el mal? ¿Hay formas que propicien más la individuación ética?

El ensayo concluye con una autocrítica, identificando sus propios sesgos: una postura crítica hacia el sionismo mesiánico, una lectura hermenéutica de figuras femeninas y masculinas muy particular del autor; un enfoque predominantemente eurocéntrico en sus fuentes teóricas, una preponderancia de voces masculinas en el análisis y un enfoque mayoritario en tradiciones judeocristianas. Este ejercicio de reflexividad no invalida el argumento, sino que invita al lector a considerar estas perspectivas como parte de un diálogo más amplio y necesario sobre la ética, la historia y la responsabilidad humana en momentos de crisis moral.

En esencia, este texto es una llamada urgente a no desviar la mirada. Es una invitación a asumir la incómoda pero necesaria responsabilidad de ver, juzgar y actuar frente a la injusticia, integrando las sombras de nuestra historia colectiva e individual para evitar la perpetración y complicidad con el mal.

No me he centrado en el mal, concepto polisémico complejo y en el que cada cual se posiciona condicionado por sus vicisitudes en su desarrollo. Apelo a que el lector se imagine el mal que encaja con su perspectiva y la contraste con otras perspectivas. En este ensayo el mal se focaliza en el daño a los derechos humanos. La Carta Fundamental de los derechos humanos es la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH), proclamada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 en París. Este documento histórico representa la primera vez que se establecieron derechos humanos fundamentales que deben protegerse en todo el mundo. La Declaración se basa en varios principios clave: Universalidad; Indivisibilidad; Inalienabilidad. Para poder ser leal al alma de esta declaración hay que traicionar al espíritu de los tiempos que nos imponen.

Individuación en la acepción junguiana responde a la pregunta ¿Qué significa exactamente “ser humano”? La existencia no depende de la voluntad, ya que somos “arrojados” al mundo y sabemos que es inevitable que nuestra vida termine. Heidegger propone buscar existenciarios para salir del totalitarismo de las categorías y bajar al sentido más común del existir. La individuación no lo es sin la mirada ética. Mirada que hay que develar, deconstruyendo primero la moral del rebaño -grabada a fuego con interiorización superyoica.

“De modo que la individuación sólo puede significar un proceso de evolución psicológica que realiza las determinaciones individuales dadas, o, en otras palabras, constituye al ser humano como ese ente singular que es. No por ello viene a hacerse «egoísta», sino que simplemente realiza su singularidad, lo cual, como queda dicho, está a distancia astronómica del egoísmo o del individualismo. (…) Ahora bien, el objetivo de la individuación no es otro que libertar el sí-mismo, por una parte, de las falsas envolturas de la persona y, por otra, de la fuerza sugestiva que ejercen las imágenes del inconsciente”. (Jung, 1928, p. 101). Esto significa que el sujeto tiene que integrar en una conciencia “integral” aspectos transpersonales y personales, deconstruyendo interpretaciones teológicas o sesgos teístas que imponen lo transpersonal como lo verdadero a lo que el yo debe someterse, y deconstruyendo lo mental-yoico que niega lo transpersonal.

PARTE I. ENSAYO

Ligazón con el mal.

«Está ligado al mal todo aquel que ha visto y no ha actuado; todo aquel que ha desviado la mirada porque no quiso ver; todo aquel que no ha visto, aunque hubiese podido ver; pero también aquel cuyos ojos no han podido ver»

Esta cita está en la pág. 9 del libro Psicología profunda y nueva ética. (Neumann, E. 2007). La utilizo a menudo, es relevante en mi texto “Reintegrar la dimensión religiosa en sujetos que han sufrido abusos sexuales por perpetradores sagrados”. (García, 2020).

La cita sugiere que la ligazón con el mal no solo reside en actuar de manera directa, sino también en:

La omisión: «ha visto y no ha actuado».

La evasión consciente: «ha desviado la mirada porque no quiso ver».

La ignorancia voluntaria: «no ha visto, aunque hubiese podido ver».

La incapacidad involuntaria: «cuyos ojos no han podido ver».

Erich Neumann (1905-1960) fue un psicólogo y filósofo judío-alemán, exiliado a Palestina en 1934 debido al ascenso del nazismo. Su experiencia personal con la persecución y el exilio influyó profundamente en su trabajo, centrado en entender cómo las sociedades y los individuos coluden con sistemas opresivos. En Psicología profunda y nueva ética, critica la «antigua ética» que permite a las personas evadir su responsabilidad moral al seguir ciegamente los valores del grupo. En su lugar, aboga por una ética que enfatice la integración de la sombra personal y colectiva y la confrontación con el mal. Discípulo de Carl Jung y miembro del círculo Eranos— su cita sigue siendo profundamente relevante en el contexto actual, especialmente ante crímenes como el genocidio en Gaza. Neumann escribió Psicología profunda y nueva ética en 1945, tras la Segunda Guerra Mundial, como una respuesta a la incapacidad de la sociedad alemana para confrontar los horrores del nazismo. Su obra propone una nueva ética que exige asumir la responsabilidad individual y colectiva frente al mal, integrando tanto los aspectos conscientes como inconscientes de la psique humana que desde la perspectiva junguiana incluyen la responsabilidad individual por la conducta colectiva.

Es una posición antitética a la cristiana de la culpa colectiva por el pecado individual (Eva-Adán), que, además, no puede ser reparada por ningún humano hasta que Cristo (dios humanizado) la redime con su sacrificio. Esta idea equipara a Cristo con el chivo expiatorio judío.

Este marco ético-psicológico de Neumann es útil para analizar la compleja posición de ciudadanos, intelectuales y artistas bajo regímenes autoritarios, como el franquismo en España, en genocidios como el de Gaza, y es apropiada para revisar el silencio cómplice ante barbaries históricas como los genocidios de estados y de religiones. El concepto “genocidio” surge en el siglo XX, acuñado por Raphael Lemkin, un jurista polaco de origen judío, en 1944. En 1948, la ONU adoptó la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio, donde se definió jurídicamente.

Genocidio según la definición de la ONU (1948). La convención lo define como actos cometidos con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, mediante:

1. Matanza de miembros del grupo.
2. Daños graves físicos o mentales.
3. Sometimiento a condiciones de destrucción física.
4. Medidas para impedir nacimientos.
5. Traslado forzoso de niños.

La Convención de la ONU (1948) permitió reinterpretar retrospectivamente masacres anteriores como genocidios. Raphael Lemkin, ya en 1944, hablaba del caso armenio. El reconocimiento oficial depende de decisiones políticas y jurídicas. Algunos casos son indiscutidos, otros siguen en debate.

La expulsión de los judíos de España en 1492 (Edicto de Granada, firmado por los Reyes Católicos) suele generar debate. Se calcula que entre 40.000 y 100.000 judíos salieron de la península; otros se convirtieron bajo presión. Hubo saqueos, muertes y destrucción de comunidades, pero no hubo un plan de exterminio físico masivo. Algunos historiadores hablan de proto-genocidio cultural porque buscaba borrar la identidad judía de España. Otros prefieren llamarlo crimen de intolerancia masiva o expulsión étnico-religiosa, pero no genocidio, ya que no había un plan de exterminio. La expulsión de los judíos de España en 1492 no encaja del todo en la definición jurídica de genocidio, pero sí puede considerarse un acto de limpieza étnico-religiosa y cultural, con consecuencias devastadoras para el pueblo judío.

1492 en adelante – Pueblos indígenas de América. Colonización europea: guerras de conquista, esclavitud, epidemias y reducción demográfica masiva. No siempre llamado “genocidio” en bloque, pero sí múltiples procesos genocidas regionales.

Siglo XVI–XIX – Trata de esclavos africanos. Más de 12 millones de africanos fueron deportados, sometidos a trabajo forzado y millones murieron en el tránsito o en plantaciones. Algunos autores lo consideran genocidio, otros un crimen de lesa humanidad.

Exterminio de los pueblos indígenas de América (siglo XVI en adelante). La conquista y colonización de América implicaron la muerte de millones de indígenas por violencia directa, esclavitud y epidemias. No siempre se habla de un único “genocidio”, pero sí de múltiples procesos genocidas regionales.

1870s–1910s – Campañas coloniales europeas en África. “Guerra del Caucho” en el Congo bajo Leopoldo II (millones de muertos). Actualmente calificado como genocidio o crimen colonial.

1904–1908 – Genocidio Herero y Nama (Namibia, colonia alemana). Alemania ordenó el exterminio de estas poblaciones tras una revuelta. Reconocido por la ONU (1985) y por Alemania (2021) como genocidio.

1915–1917 – Genocidio Armenio (Imperio Otomano). Deportaciones y masacres sistemáticas de armenios, asirios y griegos pónticos. Reconocido por más de 30 parlamentos nacionales. Turquía lo niega.

1932–1933 – Holodomor (Ucrania, URSS). Hambruna causada por colectivización forzada bajo Stalin, millones de muertos. Reconocido como genocidio por Ucrania y otros estados. Muy debatido en derecho internacional.

1937–1938 – Masacre de Nankín (China, invasión japonesa). Asesinato y violaciones masivas de civiles chinos (200.000–300.000 muertos). Considerado crimen de guerra y de lesa humanidad. Algunos lo llaman genocidio.

Del holocausto y de genocidios posteriores a 1948 ya hay más conocimiento, no los cito.

Colaboración con el mal.

Neumann, va más allá de la ligazón, pues las describe cuatro formas descritas son modalidades de complicidad con el mal:

1. Omisión consciente: Quien ve la injusticia, pero no actúa.
2. Evasión voluntaria: Quien deliberadamente desvía la mirada para no confrontar el mal.
3. Ignorancia intencional: Quien podría haber visto pero eligió no hacerlo.
4. Incapacidad involuntaria: Quien literalmente no pudo ver debido a circunstancias más allá de su control. No poder ver no es atenuante. Los procesos dinámicos de represión y otros mecanismos defensivos que relegan al inconsciente los conflictos, aunque su origen sea traumático.

Hay que aclarar que quien perpetra el mal con consciencia no está en estas categorías pues ya lo ejerce. Sin embargo, el proceso de actuar el mal tiene una gradación.

Con la modalidad incapacidad involuntaria la definición de genocidio de la ONU se podría ampliar a masacres que tienen su fuente en procesos inconscientes que están reprimidos o contenidos, tanto del inconsciente personal, como de lo inconsciente colectivo. Los orígenes de esos contenidos son la violencia en las crianzas, los traumas personales, y transgeneracionales.

Son potencialmente emergentes y se manifiestan en actitudes, violencias de baja intensidad como describe Freud con el narcisismo de las pequeñas diferencias, el odio, el sujeto potencialmente fascista de Adorno. El perpetrador del mal va progresivamente justificando sus tendencias y hace propaganda para arrastrar a otros hacia su postura basándose en el potencial inconsciente. Los que no se convierten en actores directos, pero colaboran, en muchas ocasiones lo hacen porque quieren contener su tendencia, pero, en parte, están de acuerdo con el perpetrador.

Genocidio en Gaza.

Esta tipología es crucial para analizar la respuesta internacional al genocidio en Gaza, donde la inacción de muchos gobiernos y organismos internacionales ha perpetuado la violencia.

Raíces del mal.

Sionismo político.

La persecución a los judíos es un hecho incontestable desde la Diáspora iniciada tras las guerras judeo romanas, cuando los romanos destruyendo el Segundo Templo en el 70 d.C.

Los católicos les acusaban de deicidas en la Edad Media. En el siglo XVIII-XIX tenemos en Francia el caso Dreyfus. Alfred Dreyfus, un capitán judío del ejército francés, fue falsamente acusado de traición. El caso reveló el profundo antisemitismo en la sociedad francesa, incluso en una nación que se consideraba moderna y liberal. Tuvo un impacto crucial en el surgimiento del sionismo político. Dreyfus sufrió una ceremonia pública de degradación humillante, donde le arrancaron las insignias de su uniforme y quebraron su sable, ante una multitud que gritaba consignas antisemitas. Fue enviado a la colonia penal de la Isla del Diablo, en la Guayana Francesa, donde permaneció aislado en condiciones extremas. En 1896, el nuevo jefe de la inteligencia militar, el teniente coronel Georges Picquart, descubrió que la letra del «bordereau» coincidía con la del comandante Ferdinand Walsin Esterhazy. Picquart fue silenciado y trasladado para evitar que la verdad saliera a la luz. En 1898, el famoso escritor Émile Zola publicó una carta abierta al presidente de Francia en el periódico L’Aurore. En ella, acusaba directamente a altos mandos del ejército y al gobierno de encubrir la verdad y condenar a un inocente. Esta publicación fue un punto de inflexión que dividió al país en «dreyfusards» (partidarios de Dreyfus) y «antidreyfusards» (sus detractores). Tras un segundo juicio en 1899 que lo volvió a declarar culpable por razones políticas, Dreyfus fue indultado por el presidente. No fue hasta 1906 cuando un tribunal civil anuló definitivamente la sentencia y lo rehabilitó por completo, reintegrándolo al ejército.

Bajo los zares, la política oficial de antisemitismo institucionalizado restringía a la población judía a una zona específica (Pale of Settlement). Los Pogromos fueron estallidos violentos de linchamientos y masacres a judíos rusos, con consentimiento o instigación de las autoridades. Leyes represivas (Leyes de Mayo). Fueron el desencadenante final del inicio del sionismo político.

Yahvé y el sionismo moderno-mesiánico.

El Yahvé bíblico (sobre todo en el Pentateuco y en Josué) aparece como un Dios guerrero que ordena a los israelitas exterminar a pueblos vecinos para ocupar la “tierra prometida”. El sionismo moderno (siglo XIX en adelante) es un movimiento político y nacionalista, no religioso en su origen, que buscaba la creación de un Estado judío en Palestina como respuesta al antisemitismo y a las persecuciones en Europa. Sin embargo, algunos sectores del sionismo religioso —y en el discurso de líderes como Netanyahu— recuperan narrativas bíblicas para justificar políticas actuales, presentando a Israel como cumplimiento de promesas divinas. Aunque Netanyahu es principalmente un político secular y pragmático, en momentos de conflicto (sobre todo con Gaza y Cisjordania) ha usado un lenguaje bíblico para enmarcar la lucha actual como continuidad de las guerras antiguas de Israel. Esto conecta con sectores del sionismo religioso y mesiánico, que ven en Yahvé el garante del derecho exclusivo del pueblo judío a la tierra.

Netanyahu y otros sionistas religiosos se apoyan en la figura del Yahvé bíblico (el que ordena expulsar o exterminar a los “enemigos”) como marco simbólico y legitimador.

Los relatos bíblicos del Antiguo Testamento describen órdenes atribuidas a Yahvé de aniquilar poblaciones enteras en la llamada Tierra Prometida.

Deuteronomio 7:1–2

“Cuando Jehová tu Dios te haya introducido en la tierra en la cual entrarás para poseerla, y haya echado de delante de ti a muchas naciones… y Jehová tu Dios las haya entregado delante de ti, y las hayas derrotado, las destruirás del todo; no harás con ellas alianza, ni tendrás de ellas misericordia.”

Deuteronomio 20:16–17

“En las ciudades de estas naciones que Jehová tu Dios te da por heredad, ninguna persona dejarás con vida, sino que los destruirás completamente: al heteo, al amorreo, al cananeo, al ferezeo, al heveo y al jebuseo, como Jehová tu Dios te ha mandado.”

Josué 6:21 (Caída de Jericó)

“Y destruyeron a filo de espada todo lo que en la ciudad había: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, hasta los bueyes, las ovejas y los asnos.”

Josué 10:40

“Así hirió Josué toda la región de las montañas, del Neguev, de los llanos y de las laderas, y a todos sus reyes; no dejó nada, sino que todo lo que tenía vida lo destruyó, como Jehová Dios de Israel lo había mandado.”

1 Samuel 15:2–3 (contra Amalec)

“Así ha dicho Jehová de los ejércitos: […] ve, pues, y hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene, y no te apiades de él; mata a hombres, mujeres, niños y aun los de pecho, vacas, ovejas, camellos y asnos.”

Si aplicamos la definición moderna de genocidio (ONU, 1948), que implica la intención de destruir total o parcialmente a un grupo étnico, religioso o nacional, los relatos bíblicos describen un genocidio. En la tradición judía y cristiana posterior, estos pasajes han sido interpretados alegóricamente (como luchas espirituales) para evitar justificar violencia real. Desde una perspectiva secular, se reconocen como narrativas de violencia sagrada que legitiman la posesión de un territorio mediante exterminio.

Los genocidios, la apología del genocidio, genera en las víctimas y los perpetradores marcas en el orden simbólico y el lo inconsciente colectivo que se transmiten generacionalmente e irrumpen periódicamente poseyendo a los sujetos y llevándolos al fanatismo.

El bloqueo israelí sobre Gaza, descrito como «la mayor cárcel a cielo abierto del mundo», ya ha llevado a una crisis humanitaria catastrófica. Según informes de organizaciones de derechos humanos, miles de palestinos han muerto debido a bombardeos, escasez de alimentos, agua y medicinas. La ONU ya he emitido un informe en el que tras revisar 16000 pruebas diagnostica que el gobierno israelí cumple cuatro de los cinco criterios para considerar genocidio. La situación actual de arrasar Gaza es un salto en la escalada que ya cuenta con más de 65000 muertos oficiales, aunque la relatora de la ONU los eleva a 650000.

Las formas de complicidad aplicadas a este genocidio.

1. Omisión consciente: Gobiernos y organismos internacionales que conocen la situación, pero no toman medidas efectivas para detenerla. Por ejemplo, la lentitud de la ONU en imponer sanciones o proteger a civiles.
2. Evasión voluntaria: Medios de comunicación que minimizan o ignoran la violencia en Gaza, contribuyendo a la desinformación. También ciudadanos que evitan informarse para no sentirse incómodos.
3. Ignorancia intencional: Quienes, pudiendo acceder a información veraz, eligen creer narrativas que justifican la opresión. Neumann argumentaría que esto es una forma de «proyectar la sombra» sobre el «otro» (en este caso, los palestinos).
4. Incapacidad involuntaria: Víctimas directas o testigos traumatizados cuya capacidad de acción está limitada por la opresión. Neumann señala que incluso en estos casos, la sociedad global tiene la responsabilidad de amplificar sus voces.

Neumann sostiene que demonizar al «otro» es un mecanismo de defensa para evitar confrontar la propia sombra. Por ejemplo:

La deshumanización de los palestinos permite justificar su sufrimiento.

La acusación de antisemitismo a quienes denuncian al sionismo también puede ser una forma de evadir responsabilidades históricas.

La «nueva ética» exige integrar estas proyecciones: reconocer que el mal existe dentro de cada individuo y sociedad, y que solo así puede combatirse de manera genuina.

La cita de Neumann nos interpela a no ser cómplices pasivos del mal. El genocidio en Gaza no es solo responsabilidad de los perpetradores directos, sino de todos los que, pudiendo actuar, eligen la comodidad de la indiferencia. Como señala Neumann, la verdadera ética no consiste en ser «bueno», sino en asumir la responsabilidad de confrontar el mal, incluso cuando eso implique desafiar a nuestro propio grupo o gobierno.

Posiciones ante el genocidio.

La Flotilla Global SUMUD es un ejemplo de acción directa para romper el bloqueo, destacando la urgencia de la solidaridad internacional.

Los movimientos de bloqueo a las pretensiones sionistas, de ciudadanos, de gobiernos, de multitud de judíos individuales y de asociaciones de judíos incluso dentro de Israel que presionan al sionismo empiezan a tener eco dada la magnitud de la catástrofe humanitaria. En España se boicotea la vuelta ciclista porque participa un equipo de Israel financiado por un amigo de Netanyahu, países europeos empiezan a desmarcarse de eurovisión si participa Israel. Se discute sobre qué es violencia en esas acciones si lo es tirar vallas, si lo es manipular el voto popular para ganar eurovisión y si lo es la prepotencia de Netanyahu para participar como un modo de lavar la imagen de Israel.

La situación colectiva es compleja, países responsables del holocausto judío, culpabilizados por el mismo -como Alemania-, omiten conscientemente la crítica al sionismo. La memoria del Holocausto, para países como Alemania, no es solo un recuerdo histórico, sino una piedra angular de su identidad moral contemporánea. Esta memoria, sin embargo, puede operar de forma paradójica. Por un lado, genera un imperativo ético de «nunca más» permitir un genocidio. Por otro, este mismo imperativo puede traducirse en un apoyo casi incondicional a Israel, percibido como el estado nacido de las cenizas de ese trauma. Criticar las acciones de Israel puede vivirse, a nivel inconsciente colectivo, como una traición a la memoria de las víctimas o como una repetición de la retórica que precedió al Holocausto. Esto plantea un problema filosófico profundo: ¿puede el deber de memoria hacia un pasado traumático obstaculizar el juicio ético sobre el presente? La dialéctica del perpetrador y la víctima. Para las naciones que propiciaron el Holocausto, existe una necesidad psicológica y moral de redimirse. Apoyar al estado que representa a las víctimas de aquel horror es una forma poderosa de expiación. En este marco, Israel es colocado en el rol de víctima por excelencia. Cualquier acción israelí que pueda ser vista como victimaria crea una disonancia cognitiva tan grande que es más fácil negar o justificar la acción que reconsiderar el rol asignado. Se prefiere mantener la narrativa de la víctima para no quebrar la narrativa de la redención del perpetrador. La identidad europea posterior a la Segunda Guerra Mundial se construyó, en gran medida, sobre el antinazismo y la defensa de los derechos humanos. Israel fue integrado simbólicamente en el «nosotros» occidental y democrático, frente a un «ellos» árabe o musulmán percibido como ajeno y, en ocasiones, amenazante. Esta construcción antropológica simplifica un conflicto extremadamente complejo. Criticar a Israel de forma abierta podría percibirse como un cuestionamiento a los cimientos de esa identidad occidental compartida. Para reducir este malestar, la psique busca atajos: se minimiza el sufrimiento palestino, se justifica como legítima defensa, o se atribuye la culpa integralmente a Hamás. Reconocer la complejidad requiere una carga psicológica mayor. Paralelamente, la animadversión que existía hacia los judíos en Europa puede «proyectarse» sobre los palestinos o los árabes, viéndolos como los nuevos objetos de una hostilidad que no se puede expresar abiertamente hacia los judíos en el contexto post-Holocausto.

Los sionistas explotan el victimismo y re-culpabilizan y amenazan de antisemitas a gentes críticas. No hay que obviar que las amenazas no son banales, la violencia de exterminio quirúrgico de opositores de Netanyahu es conocida y los lobbies sionistas tienen redes de poder en eventos culturales y empresas tecnológicas, sistemas de espionaje sutiles, … que hacen dependientes a muchas organizaciones y gobiernos. En España el 70% de los grandes festivales (FIB, …) están sustentados por empresas sionistas.

Los grupos sionistas tienen a crear redes económicas que condicionan la libertad de los que forman parte de la red. La relación entre la presidenta madrileña Isabel Ayuso y el empresario David Hatchwell es la más concreta en términos de vínculos personales y negocios. El apoyo de Ayuso a las posiciones del gobierno de Benjamin Netanyahu es público y notorio. Tras el ataque de Hamás en octubre de 2023, iluminó la sede de la Comunidad de Madrid con la bandera de Israel. Ha concedido la Medalla de Oro de la comunidad a un equipo ciclista israelí y se ha negado a calificar de genocidio la ofensiva israelí en Gaza, una postura idéntica a la defendida por Hatchwell. El gobierno de Ayuso anunció la cesión por 30 años de un edificio público en la calle Castelló de Madrid para que la Fundación Hispanojudía de Hatchwell construya el Museo Hispanojudío. Asimismo, las empresas vinculadas a Hatchwell, como la consultora de ciberseguridad Excem, han obtenido contratos con administraciones públicas. Nacho Cano, amigo íntimo de Ayuso y patrono de la Fundación Hispanojudía, actúa como un nexo adicional. Hatchwell es el productor de sus espectáculos, creando un triángulo de influencia que conecta negocios, cultura y política. Figuras históricas del catalanismo como Jordi Pujol manifestaron abiertamente su simpatía por el sionismo, viendo en la recuperación del hebreo y la construcción nacional israelí un modelo inspirador para Cataluña. Carles Puigdemont llegó a afirmar que Israel y Cataluña son «dos naciones perseguidas por proteger su lengua». En Junts se distingue entre «Israel y Netanyahu», defendiendo oficialmente la solución de dos estados. Esta evolución ha generado críticas desde los sectores tradicionalmente más cercanos a Israel dentro del espacio político convergente.

Netanyahu apela a la expulsión de los judíos de España para acusar hoy a los españoles de antisemitas, intentando aguzar la culpa y frenar las críticas a su genocidio. Sin duda en lo colectivo español habrá aún algo de la barbarie de la expulsión de los judíos, aunque se haya tratado de reparar ofreciendo a los sefardíes la nacionalidad española. España no ha mirado suficientemente su historia. En España, la transición democrática y la «política del olvido» (con el pacto de silencio sobre los crímenes del franquismo) podrían verse como un caso de «desviar la mirada» a nivel social para facilitar la reconciliación, pero con el costo de una justicia histórica pendiente. «El que no ve» (título de un libro de Leopoldo María Panero) es, en este sentido, una metáfora potente de la condición humana frente a la historia y la moral. La figura de Leopoldo Panero ejemplifica la ambigüedad moral de quien, habiendo tenido contactos con la izquierda en su juventud, se alineó después con el régimen franquista. Su poesía «arraigada» y su labor como propagandista cultural podrían interpretarse, desde la óptica de Neumann, como una forma de «desviar la mirada» o de no querer ver las consecuencias del sistema al que servía. Sin embargo, su obra también trasciende lo político y explora la condición humana con hondura.

Por otro lado, Leopoldo María Panero (su hijo) representaría la reacción violenta contra esa «ceguera» paterna y social. Su vida y obra son un grito desesperado por «ver» y actuar, aunque fuera desde el abismo de la locura y la autodestrucción. Su poesía no desvía la mirada, sino que confronta crudamente las sombras de la existencia, la familia y la historia de España. El documental «El desencanto» (1976) es, en sí mismo, un acto de no «desviar la mirada»: expone las contradicciones y heridas de una familia que simbolizaba los ideales franquistas, revelando el vacío y la descomposición bajo la superficie.

¿Qué es estar en el lado correcto de la historia a lo que se apela tanto hoy para justificar moralmente posiciones políticas?

Para Hegel, la historia no es una sucesión caótica de eventos, sino el proceso racional a través del cual el Espíritu del Mundo (Weltgeist) se va realizando y cobrando conciencia de sí mismo. La Razón (Vernunft) es la fuerza que impulsa y dirige este proceso. «Lo real es racional y lo racional es real»: Esta famosa y malinterpretada frase significa que la realidad histórica, en su desarrollo dialéctico, no es irracional, sino la encarnación misma de la razón desarrollándose. La historia tiene una lógica interna, un sentido o fin (telos): la realización de la libertad humana.

El mecanismo por el cual avanza la historia es la dialéctica (Tesis – Antítesis – Síntesis). Este proceso es inherentemente conflictivo. Tesis: Un pueblo, un estado o un principio ético (como un orden social establecido) se erige como la encarnación del Espíritu en su época. Antítesis: Surgen fuerzas contrarias que niegan ese orden. Estas fuerzas representan un nuevo principio, una nueva idea de libertad o derecho que el orden existente no puede acomodar. Este es el momento de la confrontación, que puede ser ideológica, social, política o violenta. Síntesis: Del conflicto surge un nuevo orden superior que preserva lo mejor de ambos bandos y supera (aufheben) la contradicción. Esta síntesis se convierte en la nueva tesis, y el proceso recomienza.

Aquí es donde entra la justificación de la acción, incluso violenta. Hegel introduce la idea del «Ardiz de la Razón». La Razón utiliza las pasiones, los intereses egoístas y las acciones (a menudo violentas) de individuos excepcionales, los «Individuos Mundial-Históricos» (como Alejandro Magno, César o Napoleón), para lograr sus fines. Estas figuras actúan movidas por sus propias ambiciones, pero sin saberlo, son instrumentos del Espíritu del Mundo. Su violencia y confrontación sirven a un propósito histórico más elevado: derribar órdenes caducos para abrir paso a nuevos principios de libertad y organización social más racionales. Desde la perspectiva limitada del individuo, su acción puede parecer solo destructiva. Pero desde la perspectiva global de la historia, es necesaria y progresiva.

Para Hegel, estar en el lado correcto significa estar alineado con el movimiento progresivo del Espíritu del Mundo hacia una mayor libertad. Un grupo que se enfrenta a un orden opresivo para defender derechos humanos fundamentales está, en la visión hegeliana, encarnando el nuevo principio que la razón histórica está tratando de actualizar. Su lucha, aunque violenta, no es un mero acto de sinrazón. Es la manifestación necesaria del conflicto dialéctico que impulsa a la humanidad hacia adelante. La violencia, en este contexto, no es un fin en sí misma, sino el «combustible» o el «doliente parto» (Hegel usa lenguaje de dolor y conflicto) del que nace un nuevo mundo.

El discurso hegeliano puede usarse para justificar casi cualquier violencia si, a la larga, resulta exitosa y conduce a un orden «más racional». ¿Quién decide qué es «más racional»? Parece una justificación a posteriori: el vencedor es quien escribe la historia y, por tanto, quien estaba del «lado correcto».

La clave está en que la justificación no es moral en un sentido simple («la violencia está bien»), sino teleológica e histórica («esta violencia, aunque terrible, fue un momento necesario en el inevitable camino de la humanidad hacia la libertad»). Estar en el «lado correcto» no significa ser moralmente puro, sino ser el agente que empuja la historia hacia su siguiente etapa dialéctica necesaria.

Es una filosofía que da un profundo sentido a la lucha humana, pero que también carga con la pesada responsabilidad de tener que definir, a menudo con terribles consecuencias prácticas, qué fuerza representa realmente el progreso del Espíritu Mundial.

Tanto la dialéctica hegeliana como el proceso de individuación junguiano no evitan el conflicto; lo necesitan. La confrontación—ya sea entre naciones o entre aspectos conscientes e inconscientes de la personalidad—es el combustible del desarrollo.

La antítesis en Hegel es el equivalente a la aparición de un complejo o un aspecto de la sombra en Jung: una fuerza que se opone al statu quo (consciente) y que, al ser integrada, conduce a un estado superior de síntesis o totalidad. El telos en Hegel se realiza primariamente en el mundo exterior, en las instituciones sociales y políticas (el Estado). La conciencia individual encuentra su libertad verdadera al alinearse y participar en este orden racional colectivo. La historia es el escenario principal. El telos en Jung se realiza primariamente en el mundo interior, en la psique del individuo. Las estructuras colectivas (como la religión o los mitos) son reflejos externos de procesos arquetípicos internos. El drama esencial ocurre en la subjetividad profunda. La historia, para Jung, a menudo puede ser un campo de proyección de las patologías psíquicas no resueltas de la humanidad. Jung «psicologiza» la teleología hegeliana, trasladando el drama del Espíritu del Mundo desde los campos de batalla y las cámaras legislativas al teatro interior del alma humana individual.

Nietzsche no evalúa la acción por un valor moral externo («el bien común»), sino por si es una expresión de afirmación de la vida y de la Voluntad de Poder. La violencia puede ser condenable si es síntoma de decadencia (e.g., resentimiento) o admirable si es un acto de auto-superación y fuerza creativa. En Así habló Zaratustra, el águila que caza un cordero no es «mala»; está actuando de acuerdo con su naturaleza. Condenarla desde la moral del cordero (el «bien común» de los corderos) es un error categorial. La violencia del fuerte que afirma su vida es más «natural» y «sana» que la no-violencia del débil que nace del resentimiento. Nietzsche justificaría la violencia en aras de la elevación de un tipo humano superior (el Superhombre), no para un «bien común» abstracto. La violencia creativa, la que rompe moldes decadentes y allana el camino para formas de vida más potentes, es parte del «juego divino» de la vida. La violencia para preservar una moral igualitaria universal sería, para él, la más condenable.

Para Jung, la violencia colectiva (guerras, genocidios, revoluciones sangrientas) es casi siempre una epidemia psíquica, una manifestación de la sombra colectiva no integrada. Surge cuando: Un grupo o individuo proyecta su propia sombra (sus impulsos agresivos, su ineptitud, su maldad) en un chivo expiatorio (otra raza, nación, clase social, etc.); Es poseído por un arquetipo inflado, un complejo (como el Héroe Salvador o el Purificador), que justifica cualquier medio para lograr su fin aparentemente «bueno»; Hay una regresión a un estado de conciencia de masas, donde el individuo pierde su responsabilidad moral y ética. Desde esta perspectiva, la violencia es síntoma de una psique individual y colectiva enferma, no de una elección ética consciente.

“… Dios a veces demanda de nosotros el mal y entonces cueste lo que cueste debemos obedecer. Hacer el mal – o el bien, para el caso es lo mismo- a la ligera, sin hacer el mínimo esfuerzo por asegurar el Kairós, lo que pertenece al momento justo o el momento oportuno, es en realidad sólo destructivo; pero hacer el mal de forma consciente – tal como Jung llevó aquel pensamiento blasfemo hasta el final- puede ser puramente creativo” El viaje interior (Hannah, 2010, p. 31).

Neumann justificaría el uso de la violencia defensiva no como un bien patológico, sino como un mal necesario y una responsabilidad ética. Su razonamiento seguiría estos puntos: Reconocimiento del mal real. Lo primero es discernir. No toda violencia es una proyección de la propia sombra. A veces, se está frente a una manifestación real y concreta del mal (como el nazismo). En estos casos, identificar al agresor real es crucial para no caer en la parálisis de creer que toda oposición es una proyección; La obligación de «Dejar de Colaborar». La «no-colaboración» es el primer paso. Pero Neumann llevaría esto más allá: colaborar con el mal, por pasividad u omisión, es tan culpable como perpetrarlo. Si un sistema maligno está activamente destruyendo vidas, la inacción no es neutral; es complicidad; De la no-colaboración a la resistencia activa: El siguiente paso lógico, si la no-colaboración no es suficiente, es la resistencia activa. Esto puede incluir, como último recurso, el uso de la violencia contra el agresor para proteger a las víctimas y detener el mal. La verdadera patología no es la violencia defensiva, sino la incapacidad de reconocer y enfrentar el mal real por miedo a ensuciarse las manos.

La nueva ética requiere el coraje de actuar y el coraje aún mayor de cargar con la culpa de esa acción, sin auto engrandecerse por ello. La violencia Ética (o Defensiva), nace de una decisión consciente y dolorosa, que implica: Haber integrado la propia sombra. Reconocer que uno también tiene capacidad para la violencia y el mal. Esto evita la proyección y la inflación moral; Asumir la culpa. Quien usa la violencia defensiva debe cargar conscientemente con la culpa de haber tenido que usar el mal para detener un mal mayor. No se regodea ni se cree un héroe. Sabe que su acto es terrible, pero necesario; Tener el objetivo correcto: El fin no es la victoria de una ideología, sino la protección de la vida y la dignidad humana y la detención de un mal concreto.

La integración de estas perspectivas no ofrece una respuesta fácil, sino un marco para un discernimiento ético profundamente consciente y trágico.

Desde una perspectiva hegeliano-neumanniana, la violencia para frenar un genocidio podría ser el instrumento doloroso que la razón histórica (o la conciencia ética) se ve forzada a utilizar para crear las condiciones de un futuro más justo. Desde una perspectiva nietzscheana, esa violencia solo sería legítima si nace de un impulso de auto-afirmación y preservación de la vida, no del odio ciego. La advertencia junguiana actúa como un recordatorio crucial: toda acción violencia debe ser examinada para evitar la posesión ideológica y la proyección de la sombra. Nos obliga a preguntar: ¿Estamos luchando contra el monstruo o nos estamos convirtiendo en él? La contribución de Neumann es la práctica: provee el criterio para la acción consciente. Nos dice que, a veces, la elección ética más responsable implica ensuciarse las manos, pero hacerlo con los ojos abiertos y cargando con el peso de esa culpa, sin autoglorificarse.

En el caso de Gaza, este marco sugiere que una intervención violenta defensiva podría encontrar justificación bajo la lente de Neumann y Hegel, siempre que su objetivo sea estrictamente detener el genocidio y no una victoria total o venganza, y que se asuma con la conciencia trágica de la culpa que advierten Jung y Neumann. Sin embargo, la perspectiva junguiana insistiría en que esto, en el mejor de los casos, es un mal necesario que no resuelve la patología de fondo y que puede perpetuar el ciclo de violencia. La solución última, aunque utópica, sigue siendo la integración de la sombra y el diálogo.

La cuestión de si los actos como tirar vallas para interrumpir la Vuelta Ciclista a España o presionar para excluir a Israel de eventos deportivos y culturales constituyen violencia y si están justificados es compleja y multifacética.

1. Naturaleza de las protestas: ¿Violencia o desobediencia civil legítima?

Definición jurídica y contextual. Según el derecho internacional, una protesta no pierde su carácter pacífico por actos como cortar calles o derribar vallas, siempre que no impliquen agresiones físicas contra personas. El Comité de Derechos Humanos de la ONU y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos destacan que las manifestaciones pacíficas «pueden causar perturbaciones» por naturaleza, y acciones como bloquear vías son formas legítimas de protesta.

Incidentes en la Vuelta a España. En las protestas durante la Vuelta, aunque hubo actos aislados de violencia (como lanzamiento de objetos o enfrentamientos con policías), observadores de Amnistía Internacional y análisis jurídicos concluyeron que la mayoría de las manifestaciones fueron «eminentemente pacíficas». La presencia de 100,000 participantes con solo dos detenidos y heridos menores refuerza que la violencia no fue la norma, sino la excepción.

Tirar vallas o cortar eventos puede ser una forma de desobediencia civil no violenta cuando su objetivo es llamar la atención sobre una causa sin dañar a personas. Sin embargo, si implica agresiones físicas o destrucción grave, cruza la línea hacia la violencia punible.

2. Justificación ética y política: El contexto del genocidio en Gaza

Antecedentes de exclusión deportiva. Históricamente, el deporte ha sido utilizado como herramienta de presión política. El boicot a Sudáfrica durante el apartheid y la exclusión de Rusia de competiciones tras la invasión de Ucrania sientan precedentes de que la comunidad internacional puede actuar contra países que violan derechos humanos.

Doble rasero con Israel: Organismos como el COI y la FIFA han justificado la no exclusión de Israel argumentando que no ha violado la Carta Olímpica de la misma manera que Rusia (que anexó territorios ucranianos). Sin embargo, críticos señalan que esto ignora las acusaciones de genocidio en Gaza, donde más de 70,000 palestinos han sido asesinados, y la participación de deportistas israelíes en campañas antipalestinas.

Sportwashing: Israel utiliza su presencia deportiva y cultural para blanquear su imagen internacional (sportwashing), similar a lo hecho por Qatar o Rusia. Esto convierte los eventos en escenarios de lucha simbólica, donde la protesta busca denunciar esta estrategia.

3. Perspectivas filosóficas y legales sobre la justificación

Erich Neumann y la «ética de la resistencia». Desde la psicología junguiana, Neumann argumenta que, frente a males extremos como el genocidio, la no acción es complicidad. La resistencia activa (incluyendo protestas disruptivas) puede ser ética si es consciente y proporcional, evita la violencia innecesaria y asume la culpa por las molestias causadas.

Derecho internacional. El Relator Especial de la ONU para la libertad de reunión afirma que el bloqueo de carreteras es un medio legítimo de protesta y no debe ser criminalizado. Las autoridades solo pueden intervenir si hay «perturbación desproporcionada» (ej., bloquear acceso a hospitales), lo que no aplica a interrupciones deportivas.

Violencia vs. no violencia. Las protestas que evitan daños físicos y se enfocan en la disruptividad simbólica (como interrumpir una carrera) se alinean con la tradición de la desobediencia civil (ej., Martin Luther King). Sin embargo, cuando hay daños a personas, se vuelven indefendibles incluso para causas justas.

Los actos como tirar vallas para interrumpir la Vuelta a España no son inherentemente violentos si se limitan a la disruptividad no agresiva, según estándares internacionales. Su justificación ética depende de:

La proporcionalidad: ¿El daño causado (molestias, interrupciones) es proporcional al fin de denunciar un genocidio?

El contexto: La situación en Gaza, calificada como genocidio por la ONU, otorga urgencia moral a las protestas.

Los medios: Evitar la violencia física es crucial para mantener legitimidad.

La comunidad internacional enfrenta un dilema entre mantener la «neutralidad» deportiva y actuar contra crímenes de lesa humanidad. Mientras instituciones como el COI sigan aplicando un doble rasero (ej., vetar a Rusia, pero no a Israel), las protestas disruptivas pero pacíficas seguirán siendo una herramienta válida para demandar coherencia y justicia

El tiranicidio es el acto de matar a un tirano. Cuenta con una larga y compleja historia en el pensamiento político occidental, donde se ha esgrimido como una justificación radical para la rebelión contra el poder opresor. El término tirano surge sin connotación inicialmente negativa; luego se asocia al gobernante déspota. Se considera a los tiranicidas como héroes: Harmodio y Aristogitón (asesinos del tirano Hipias). El jesuita Juan de Mariana (1536-1624) es quizás el pensador más influyente sobre el tiranicidio. En su obra «De rege et regis institutione» (1599), argumentó sistemáticamente a favor de su legitimidad basándose en estos principios: Un tirano es la antítesis de un rey justo, alguien que desprecia la ley, impone impuestos injustos, daña la religión del reino, actúa solo por interés propio y se convierte en un enemigo público. Contra un tirano que toma el poder por la fuerza y sin derecho cualquier individuo puede matarlo justamente.  Un gobernante que inicialmente accedió al poder legítimamente, pero luego gobierna de forma tiránica. En este caso, la comunidad debe primero intentar corregirlo a través de asambleas representativas. Si esto falla y no hay otra forma de salvar al país, un individuo puede matar al tirano, especialmente si este prohíbe las reuniones públicas. Las ideas de Mariana fueron consideradas extremas. Su libro fue quemado públicamente en París en 1610 después del asesinato del rey Enrique IV de Francia, aunque nunca se probó una influencia directa suya en el asesino.

Para Hegel el tirano encarna un orden caduco que obstaculiza el progreso de la libertad, representa una tesis que niega la libertad y la racionalidad, su eliminación podría ser la antítesis necesaria para alcanzar una síntesis superior (un Estado más libre). Hegel desconfiaría de la violencia individual porque el Espíritu actúa mediante instituciones y pueblos, no mediante actos aislados. El tiranicidio sería legítimo solo si emerge como expresión de la voluntad colectiva y no como un acto de venganza personal. El nuevo orden resultante debe ser más racional y libre. Si el tiranicidio solo lleva al caos o a otra tiranía, sería un fracaso histórico. Nietzsche evaluaría el tiranicidio según la actitud detrás del acto, si nace del resentimiento, si el asesino actúa por odio, envidia o debilidad (la «moral de esclavos»), el tiranicidio sería condenable. Sería una reacción decadente, no una verdadera superación. El tiranicidio no debe glorificarse. Para Nietzsche, lo crucial es si el acto eleva la vida o simplemente reemplaza una tiranía por otra. Jung analizaría el tiranicidio desde la psicología de las masas y los arquetipos. El tirano no surge de la nada; es la encarnación de los impulsos no integrados de una sociedad (deseo de poder, sumisión, violencia). Matarlo sin abordar esa sombra colectiva solo perpetuará el ciclo de violencia. Quien mata al tirano puede identificarse con el arquetipo del Héroe Salvador, inflando su ego y convirtiéndose en un nuevo tirano («el salvador se transforma en opresor»). El verdadero cambio requiere individuación colectiva: que la sociedad integre su sombra y transforme sus estructuras psíquicas, no solo elimine al líder. El tiranicidio, sin trabajo interior, es una solución ilusoria. Neumann justificaría el tiranicidio como parte de la resistencia activa. Si el tirano es un agente de genocidio u opresión sistemática, la inacción es complicidad. Bajo condiciones estrictas: Último recurso. Tras agotar vías no violentas; Proporcionalidad. El acto debe evitar daños colaterales innecesarios; Conciencia de la culpa: El ejecutor debe asumir la carga moral de su acción, sin autojustificarse como «héroe». Neumann alertaría sobre la proyección de la sombra: no se debe matar al tirano por odio, sino para detener un mal mayor. Quien lucha contra monstruos debe cuidar de no convertirse en un monstruo.

PARTE II. EXPERIENCIAS PERSONALES.

Este apartado lo introduzco como un ejercicio de diversidad para ilustrar la parte teórica con el análisis bajo la perspectiva Hegel, Jung, Nietzsche y el propio Neumann de las respuestas prácticas de figuras paradigmáticas tanto femeninas como masculinas históricas y/o simbólicas de importancia cultural que no han colaborado con el mal. Cada caso sirve para matizar y complejizar la pregunta central: ¿Cómo se responde a las manifestaciones del mal? ¿Qué formas diversas hay de hacerlo? ¿Cómo debemos responder ante el mal? ¿Hay formas que propicien más la individuación ética?

Esta parte es un ejercicio especulativo hermenéutico en el que intento colocarme en la piel de esos autores para inferir que dirían sobre estas figuras. Además de la diversidad aporta un modo de ponerse en los mocasines de otros, un estilo de amplificar y hacer hermenéutica, para aprender distintos estilos de caminar y hacerse preguntas sobre el propio caminar.

Mujeres que han sufrido violencia por tener raíces judías.

Edith Stein (Santa Teresa Benedicta de la Cruz); Santa Teresa de Ávila; Simone Veil; Simone Weil; Etty Hillesum

Edith Stein nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau, Prusia (ahora Wrocław, Polonia), en el seno de una familia judía practicante. Era la menor de 11 hijos y nació en Yom Kipur, el Día judío de la Expiación, un hecho que tuvo un profundo significado para su madre. Durante su adolescencia, Stein se volvió agnóstica, abandonando conscientemente la oración y la práctica religiosa, lo que entristeció profundamente a su madre. Estudió filosofía, psicología e historia en la Universidad de Breslau y luego se trasladó a la Universidad de Gotinga, donde fue alumna de Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología. Obtuvo su doctorado en filosofía en 1916 con una tesis sobre la empatía, calificada summa cum laude. En el verano de 1921, Stein leyó la autobiografía de Santa Teresa de Ávila y exclamó: «¡Esta es la verdad!». Esta experiencia la llevó a solicitar el bautismo en la Iglesia católica el 1 de enero de 1922. Su conversión causó dolor a su madre, que no entendió su decisión. A pesar de ello, Stein permaneció profundamente conectada a su herencia judía. n 1933, Stein ingresó en el monasterio de las Carmelitas Descalzas en Colonia, tomando el nombre de Teresa Benedicta de la Cruz. Vio su vocación como una ofrenda por el pueblo judío y por el mundo. Traslado a los Países Bajos: Debido a la creciente persecución nazi, ella y su hermana Rosa fueron transferidas al monasterio carmelita de Echt, Países Bajos, en 1938. En represalia por la condena de los obispos holandeses a las atrocidades nazis, Stein y otros conversos judíos fueron arrestados por la Gestapo el 2 de agosto de 1942. Murió en las cámaras de gas de Auschwitz el 9 de agosto de 1942. Edith Stein fue canonizada por el Papa Juan Pablo II el 11 de octubre de 1998 y declarada mártir. También fue nombrada copatrona de Europa en 1999. Sus escritos enfatizan el misterio de la Cruz, el papel de la mujer y la Eucaristía. Es conocida por su oración: «Señor Dios, dame todo lo que me lleve a Ti. Quita de mí todo lo que me aparte de Ti».

El trabajo de Stein continúa influyendo en la filosofía y la teología, particularmente sus exploraciones sobre la empatía, la dignidad de la mujer y la síntesis de la fenomenología con el pensamiento cristiano.

Stein veía la Cruz como la máxima expresión del amor y la redención de Dios. Su trabajo inicial sobre la empatía evolucionó hacia una comprensión más profunda del sufrimiento humano y la compasión divina. Creía que la búsqueda intelectual y la fe eran caminos complementarios hacia la verdad. «Sentí que aquellos que entendían la Cruz de Cristo debían cargar con ella en nombre de todos». «La realidad del alma y el cuerpo de la mujer está hecha para la maternidad natural…[y] la creación de una descendencia santificada».

El abuelo de Santa Teresa, Juan Sánchez, era un comerciante judío próspero de Toledo. En 1485, durante un período de gran tensión y persecución, se convirtió al cristianismo, probablemente por presión social o para proteger a su familia bajo el edicto de expulsión de los judíos de España en 1492. Al convertirse, se añadió el «de» a su apellido (de Ahumada, de Cepeda), un intento común entre los conversos de asimilarse en la sociedad cristiana vieja. En la España del siglo XVI, las leyes de «limpieza de sangre» (estatutos de limpieza de sangre) impedían a aquellos con ascendencia judía (llamados conversos o cristianos nuevos) acceder a cargos públicos, entrar en órdenes religiosas prestigiosas o estudiar en universidades. Aunque la familia de Teresa era económicamente acomodada y su padre había comprado un título de hidalguía, este origen converso era un estigma social del que la familia era muy consciente y que intentaban ocultar. Sus libros fueron revisados minuciosamente por la Inquisición. Ser una mujer de origen converso escribiendo sobre experiencias místicas directas con Dios la ponía en una posición de gran vulnerabilidad. Algunos historiadores sugieren que su impulso por reformar la Orden Carmelita, regresando a la austeridad original, podría estar relacionado con un deseo de probar su ortodoxia y fervor más allá de cualquier duda.

Simone Annie Liline Jacob, Simone Veil, nació en Niza (Francia) en 1927, en una familia judía secular y culta. Su padre era arquitecto, y su madre, Yvonne Steinmetz, era ama de casa. La familia se identificaba con la cultura judía pero no practicaba la religión de manera activa En 1944, durante la ocupación nazi de Francia, Simone y su familia fueron detenidos por la Gestapo. Su padre y hermano fueron asesinados en Lituania, mientras que ella, su madre y sus hermanas fueron deportadas al campo de concentración de Auschwitz-Birkenau. Posteriormente, fue trasladada a Bergen-Belsen, donde su madre murió de tifus. Simone y sus hermanas fueron las únicas supervivientes de la familia. El Holocausto marcó profundamente su visión del mundo. Decía: «Desde 1945, no albergo ilusiones. De esa terrible experiencia guardé la convicción de que algunos seres humanos son capaces de lo mejor y de lo peor”. Ministra de Sanidad de Francia (1974-1979): Ley de despenalización del aborto (1975): Conocida como Ley Veil (Loi Veil), fue un hito en la lucha por los derechos de las mujeres. Veil defendió la ley en una Asamblea Nacional mayoritariamente masculina, argumentando: «No podemos seguir cerrando los ojos ante los 300.000 abortos que, cada año, mutilan a las mujeres de este país, que pisotean nuestras leyes y que humillan o traumatizan a aquellas que tienen que recurrir a ellos». Acceso a anticonceptivos: También promovió leyes para garantizar el acceso a métodos anticonceptivos en Francia. Presidenta del Parlamento Europeo (1979-1982). Fue la primera mujer en presidir el Parlamento Europeo, elegida por sufragio directo. Defendió con firmeza la integración europea, considerándola una garantía de paz y estabilidad en el continente. Presidenta de la Fundación por la Memoria de la Shoah (2000-2007). Fue enterrada en el Panteón de París en 2018, honor reservado a las figuras más ilustres de Francia. Recibió premios como el Premio Príncipe de Asturias de Cooperación Internacional (2005) y el Premio Carlos V (2008) por su contribución a la unidad europea.

Simone Weil (1909-1943) fue una filósofa y mística francesa cuya obra explora la espiritualidad, la justicia social y la experiencia de lo divino. Pacifista que luchó en la Guerra Civil española contra Franco y formó parte de la Resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial. Aunque de origen judío, se acercó al cristianismo y al misticismo, pero rechazó el bautismo para solidarizarse con los marginados. Su obra espiritual se caracteriza por su crítica a las instituciones religiosas y su enfoque en la experiencia personal de lo divino. Murió joven, pero su influencia perdura en la teología y la filosofía contemporáneas. “Ya sea que la máscara se titule como fascismo, democracia o dictadura del proletariado, nuestro gran adversario sigue siendo el aparato: la burocracia, la policía, el ejército. No el que nos enfrenta al otro lado de la línea de batalla, que no es tanto nuestro enemigo como el enemigo de nuestros hermanos, sino el que se proclama nuestro protector y nos convierte en sus esclavos. Sean cuales sean las circunstancias, la peor traición siempre será subordinarnos a este aparato y pisotear, a su servicio, todos los valores humanos, tanto en nosotros mismos como en los demás.” “Todos los movimientos naturales del alma están controlados por leyes análogas a las de la gravedad física. La gracia es la única excepción. La gracia llena los espacios vacíos, pero solo puede entrar donde hay un vacío que la reciba, y es la gracia misma la que crea este vacío. La imaginación trabaja continuamente para llenar todas las fisuras por donde la gracia podría pasar.” Weil practicó una solidaridad radical y ascética. Se negó a comer más de lo que comían sus compatriotas en la Francia ocupada, lo que le costó la vida. Su acercamiento fue más filosófico y político. Obras principales de Simone Weil. «La gravedad y la gracia». Es una colección de aforismos y reflexiones sobre la espiritualidad, la atención y la gracia divina. Weil explora cómo la gracia puede transformar el sufrimiento y la opresión. Cita clave: «La atención es la forma más rara y pura de generosidad”. Tema central: La necesidad de vaciarse (crear un «vacío») para permitir que la gracia divina actúe, en contraposición a la «gravedad» de los deseos egoístas. «A la espera de Dios» Compilación de cartas y ensayos donde Weil reflexiona sobre su experiencia espiritual y su acercamiento al cristianismo, aunque nunca se bautizó oficialmente. Cita clave: «El amor no es consuelo; es luz”. Tema central: La importancia de la espera activa y la atención como formas de conexión con Dios, incluso en medio de la aflicción. «La necesidad de raíces». Una obra que combina filosofía política y espiritualidad, donde Weil argumenta que la desconexión de las raíces espirituales y culturales lleva a la opresión y la alienación. Cita clave: «Estar enraizado es quizás la necesidad más importante y menos reconocida del alma humana”. Tema central: La necesidad de reconectar con fuentes espirituales y comunitarias para resistir las fuerzas deshumanizadoras de la modernidad. «Echar raíces» Similar a «La necesidad de raíces», explora cómo la justicia social y la espiritualidad están entrelazadas. Weil critica el capitalismo y el totalitarismo por destruir los vínculos humanos. Cita clave: «El capitalismo ha emancipado a la humanidad colectiva respecto de la naturaleza, pero esta humanidad colectiva ha asumido respecto al individuo la función opresiva que antes ejercía la naturaleza”.

Ester “Etty” Hillesum (1914-1943).

Etty Hillesum fue una mujer judía neerlandesa que murió en el campo de concentración de Auschwitz a los 29 años. Entre 1941 y 1943, escribió un diario íntimo y cartas que documentan su increíble viaje espiritual desde una joven intelectual llena de dudas y pasiones conflictivas hasta una mujer con una fe inquebrantable en la bondad fundamental de la vida. El 3 de febrero de 1941 comienza una terapia con Julius Spier, judío berlinés refugiado en los Países Bajos para huir del nazismo, quien se formó en psicología analítica y fue alumno de Carl Gustav Jung. Spier desarrolló un enfoque único al que llamó psicogurología, distanciándose deliberadamente de la quiromancia tradicional de carácter adivinatorio. Jung escribió el prólogo del libro de Spier, The Hands of Children (Las manos de los niños), elogiándolo como «una aproximación fresca y prometedora para comprender el carácter humano». Su madre, Rebeca Bernstein, nació en Rusia, y había escapado tras el llamado «enésimo pogromo». Según Etty, era una mujer muy distinta de su padre: pasional, caótica. Spier creía que, especialmente en los niños, este análisis podía ser una herramienta para un desarrollo personal más consciente y liberado de las proyecciones inconscientes de los padres. El método de Spier nunca fue aceptado por la psicología académica, que lo consideraba una pseudociencia. No obstante, su trabajo se mantiene como una curiosidad histórica fascinante en la intersección entre la psicología analítica y las técnicas de diagnóstico alternativas. Etty, aconsejada por Spier, empieza a escribir su diario. Spier le insistía en la importancia de escribir todo, de observar sus sueños y de registrar sus estados de ánimo. Los famosos diarios de Hillesum son, en gran medida, el resultado de esta prescripción terapéutica. Eran su «laboratorio» para el trabajo interior. En este diario, Etty evoca su evolución espiritual a través de una mirada profunda hacia su interior. La profunda transformación interior de Hillesum, que le permitió encontrar sentido y amor en medio del horror del campo de concentración de Westerbork, tiene una deuda indisociable con el trabajo terapéutico y espiritual iniciado con Spier «El partero de mi alma» como lo definía Etty, quien la introdujo en la lectura del poeta Rainer María Rilke. La obra principal de Etty, publicada póstumamente, es: «Diario (1941-1943)» (Het verstoorde leven – «La vida interrumpida»). Es un relato en tiempo real de su transformación interior. También escribió «Cartas desde Westerbork», describiendo la brutal realidad con una lucidez y humanidad sobrecogedoras. Etty se ofreció voluntaria para trabajar como asistente y enfermera en el campo de concentración de Westerbork (1942-1943). Etty actuó como correo de la resistencia y de los prisioneros, y recogía medicinas para llevar al campo. Se sentía solidaria con la persecución sufrida por los demás judíos y así comienza un camino de interiorización que expresa con gran profundidad en sus diarios, en los que describe síntomas de ansiedad y estrés extremo: palpitaciones, insomnio, jaquecas y «náuseas nerviosas», especialmente durante crisis existenciales. Ella los interpretaba como manifestaciones corporales de sus luchas internas. Hillesum veía su cuerpo como un «organismo de recepción» increíblemente permeable al dolor ajeno. Esta empatía radical —que ella cultivaba— le generaba un desgaste físico constante, pero también era la fuente de su escritura y su conexión con lo divino. En condiciones de horror, mantener una conciencia plena (sin negar la realidad) exige una energía inmensa. Su agotamiento era, en parte, el costo de sostener una mirada amorosa y lúcida frente al abismo. Su salud deteriorada reflejaba la de toda su comunidad bajo el terror nazi. Ella transformó esta vulnerabilidad compartida en un motivo de solidaridad: en Westerbork, se dedicaba a cuidar a otros enfermos, aun estando débil. Una de sus “vacaciones” la pasó en el hospital de Ámsterdam. Ante la barbarie, Etty se refugia en la oración. Mientras seguía aumentando el número de deportaciones de civiles judíos en 1943, se negó a aceptar los escondites que se le ofrecieron y se entregó a las SS el 6 de junio de 1943, junto a sus padres y hermanos.  Fue deportada con su familia a Auschwitz en septiembre de 1943, donde murió el 30 de noviembre de 1943. Testigos relataron que siguió ayudando a otros hasta el final.

Análisis de estas mujeres desde Hegel, Nietzsche, Jung y Neumann

Edith Stein (Santa Teresa Benedicta de la Cruz)

Respuesta al dolor: Conversión espiritual, consagración y aceptación del martirio como ofrenda.

Hegel. Su vida es una dialéctica: Tesis (identidad judía), Antítesis (agnosticismo filosófico), Síntesis (conversión al catolicismo que integra fe y razón, judaísmo y cristianismo). Su muerte en Auschwitz es un momento de «astucia de la razón» histórica donde el sacrificio individual se convierte en símbolo de reconciliación y denuncia.

Nietzsche. La criticaría como un caso sublime de «moral de esclavos»: niega la vida (acepta el martirio) por una «vida ultraterrena». Sin embargo, admiraría su voluntad de poder aplicada a la autodisciplina espiritual y su fortaleza para abrazar su destino («amor fati«).

Jung. Encarna la integración de opuestos: razón (fenomenología) y fe, judaísmo y cristianismo. Su vida es un proceso de individuación donde elige conscientemente su camino, integrando su sombra (dudas, sufrimiento) en una identidad coherente. El arquetipo de la mártir y la mística es evidente. Stein no eligió ser mártir. Fue asesinada. Jung advertiría que, en su búsqueda de totalidad espiritual, Stein podría haber reprimido aspectos clave de su sombra personal y colectiva. Para Jung, Stein podría representar un caso donde el ánimus (lo masculino espiritual) guió su vida de manera tan dominante que pudo opacar otros aspectos de su personalidad que necesitaban integración (como su raigambre judía o su lado intelectual secular).

Neumann. Su conversión y entrada al claustro son un acto de no-colaboración radical con la banalidad del mal. Elige «desviar la mirada» del mundo para enfocarse en lo absoluto, pero asume la culpa de su elección (dolor a su madre). Su muerte es la máxima expresión de la «nueva ética»: asume la responsabilidad de cargar con el mal del mundo (el pueblo judío) sin usar violencia.

Santa Teresa de Ávila

Respuesta al dolor: Reforma interior e institucional desde el misticismo y la acción práctica.

Hegel. Es un «individuo histórico-mundial» que actúa como antítesis contra la corrupción y relajación de la Iglesia de su tiempo (tesis). Su síntesis es la reforma carmelita, que busca un equilibrio superior entre contemplación y acción, mística y ortodoxia.

Nietzsche. Vería en ella una voluntad de poder extraordinaria. Es una «espíritu libre» que crea nuevos valores (la reforma) dentro de una estructura opresiva (la Iglesia patriarcal y la Inquisición). Su «transvaloración» es hacer de la debilidad (su sexo, su origen converso) su fuerza a través de la experiencia mística directa.

Jung. Las «Moradas» describen el viaje hacia el sí-mismo (Dios en el centro del alma). Lucha por integrar sus sombras (origen converso, sexualidad, ambición) a través de la práctica espiritual. Encarna el arquetipo de la sanadora/hermana que cura las heridas de la institución. Su labor como reformadora la puso en contacto con su sombra de poder. Jung preguntaría: ¿Su impulso reformador era puramente espiritual, o había en él una dosis de voluntad de poder personal y una necesidad de imponer su visión? La sombra a menudo se proyecta en los demás; sus enemigos dentro de la Iglesia podrían haber representado aspectos de ella misma que rechazaba. Las visiones y éxtasis místicos conllevan el riesgo de identificación con arquetipos (la Esposa de Cristo, la Profetisa), lo que puede llevar a una inflación del ego. Jung diría que el desafío es experimentar estos estados sin creerse literalmente que uno es ese arquetipo, sino integrando su energía simbólica para crecer. Teresa tuvo un éxito notable en equilibrar acción y contemplación. Sin embargo, Jung alertaría sobre los riesgos de que un ego fuerte, necesario para lidiar con la jerarquía eclesiástica, pudiera haberse «inflado» por su identificación con lo numinoso.

Neumann. Su respuesta es la acción ética desde dentro del sistema. No huye; reforma. Es la antítesis de «desviar la mirada»: confronta la corrupción con un proyecto positivo. Asume el riesgo de la Inquisición (culpa) por su obediencia a una autoridad superior (Dios).

Simone Veil

Respuesta al dolor: Supervivencia, acción política y legal dentro de las instituciones para prevenir futuros sufrimientos.

Hegel. Encarna la síntesis hegeliana por excelencia: tras vivir la antítesis absoluta (el Holocausto), dedica su vida a construir un orden político racional (la Unión Europea) y legal (leyes de salud pública) que encarne la libertad y la dignidad humana, superando la barbarie.

Nietzsche. La admiraría como un espíritu que afirmó la vida tras el horror. No se dejó destruir por el resentimiento. Usó su voluntad de poder para crear valores (derechos de la mujer, unidad europea) desde la cicatriz del trauma. Es la superviviente que se convierte en creadora.

Jung. Su vida es un ejemplo de integración del trauma. No reprimió la sombra del Holocausto; la transformó en la fuerza motriz de su compasión y su lucha política. Encarna el arquetipo de la cuidadora/sabia que usa el poder para proteger a los vulnerables. ¿Integró su propio trauma o lo sublimó en acción? La pregunta junguiana sería: ¿Su incansable actividad política fue una forma de procesar e integrar el horror del Holocausto, o fue una forma de escapar del dolor psíquico profundo mediante la hiper-adaptación al mundo racional y político? Jung alerta que lo no integrado vuelve de otras maneras. Veil operó magistralmente en un mundo dominado por la energía masculina (ánimus) de la ley y la política. Jung se preguntaría si esta identificación con lo racional y estructurado le permitió permanecer en contacto con su lado femenino intuitivo y emocional (ánima), o si lo relegó.

Neumann. Es la practicante perfecta de la «nueva ética». Tras ver el mal (Holocausto), actúa. No omite, no evade. Asume la responsabilidad de legislar sobre temas morales complejos (aborto) cargando con la culpa y la controversia pública, movida por la compasión y la justicia.

Simone Weil.

Respuesta al dolor: Solidaridad ascética, crítica radical a todo poder instituido y búsqueda mística de la verdad.

Hegel. Sería un fracaso dialéctico. Su rechazo a toda síntesis (no se bautiza, no se afilia a partidos) la mantiene en un estado de antítesis permanente contra todos los sistemas (comunismo, capitalismo, Iglesia). Su muerte es la negación trágica de la vida, no una superación.

Nietzsche. La vería como su alma gemela trágica. Su ascetismo radical y su rechazo a consolarse la acercan al ideal de «espíritu libre». Murió por ser fiel a sus ideas (comer como los oprimidos), en un acto extremo de voluntad de poder sobre sí misma. Es la crítica viviente de la «moral de rebaño».

Jung. Una vía de individuación truncada. Su negativa a integrarse en cualquier colectivo (Iglesia, partido) refleja una búsqueda de pureza que puede leerse como una dificultad para integrar la sombra de lo comunitario y lo imperfecto. Su misticismo del «vacío» y la «atención» podría ser un claro de un desequilibrio psíquico por exceso de espiritualidad. Ascetismo extremo como negación de la sombra: Su rechazo a comer, y su desprecio por lo corporal serían vistos por Jung como una represión extrema de la sombra instintiva y biológica. Para Jung, el instinto es sagrado y debe integrarse, no negarse. Weil intentó «vaciarse» hasta el punto de negar las bases mismas de la vida. Jung diría que Weil se identificó totalmente con el arquetipo del mártir intelectual y el sabio que renuncia al mundo. Esta identificación le impidió encarnar plenamente su humanidad. Su búsqueda de pureza absoluta es lo opuesto a la individuación, que requiere abrazar la totalidad de lo humano, incluida su imperfección y su dimensión corporal.

Neumann. Su vida es un acto de no-colaboración total. Se niega a «subordinarse al aparato» en cualquiera de sus formas. Su solidaridad ascética es la máxima expresión de asumir la culpa del otro: sufre con los oprimidos hasta las últimas consecuencias. Es la ética de la responsabilidad llevada a un extremo casi insoportable.

Etty Hillesum.

Hegel vería en Etty Hillesum un ejemplo concreto de la autoconciencia que surge a través del enfrentamiento con la negatividad y el sufrimiento. Para Hegel, el espíritu (o la autoconciencia) se desarrolla al enfrentarse y superar («aufheben») lo negativo. La experiencia de Etty en la ocupación nazi y el campo de Westerbork es la máxima expresión de esta negatividad. En lugar de ser aniquilada por ella, la utiliza como combustible para una transformación espiritual profunda. Su famosa frase, «aceptar este tiempo», es puramente hegeliana: es la aceptación activa de la realidad como el terreno necesario para el desarrollo de la libertad interior y el telos de la libertad racional del espíritu. Etty alcanza una libertad suprema al comprender que no puede cambiar su destino externo (la deportación), pero sí puede elegir su actitud interior hacia él. Su diario es el proceso fenomenológico de este esa dialéctica.

Nietzsche encontraría en Hillesum un ejemplo raro y potente de lo que significa afirmar la vida (Amor Fati) en su totalidad, incluyendo el dolor más abismal. Etty realiza una «transvaloración». En un mundo donde los valores tradicionales (la compasión, la seguridad, la vida) se han derrumbado, ella crea sus propios valores: la atención, la gratitud y el amor como fuerzas activas, no como resignación. No se rebela contra el poder (como la moral de los señores) sino que lo trasciende con una fuerza interior que es, en sí misma, un poder espiritual. Es la idea central de Nietzsche de «amar el destino». Ella no solo acepta su sino, sino que lo abraza: «Quiero compartir el destino de mi pueblo». Esto podría tener una dosis de masoquismo, pero también es afirmación de la vida, incluso en su aspecto más terrible. Es el «sí» dionisíaco a la existencia total en su aspecto de tragedia. Lo más anti-nietzscheano sería caer en el resentimiento contra los verdugos. Etty se niega rotundamente a ello. Trabaja activamente para erradicar el odio de su corazón, superando así la moral del esclavo que juzga y odia al «enemigo». Su fuerza no viene del resentimiento, sino de una capacidad de amar que Nietzsche tal vez no habría previsto, pero que cumple con su ideal de autosuperación.

Para Jung, la vida de Etty Hillesum sería un caso del proceso de individuación acelerado e intensificado por la presión extrema de lo colectivo. Etty emprende un viaje consciente hacia su propia «sombra»: sus pasiones, sus miedos, su lado oscuro. A través de la escritura de su diario (¿una forma de imaginación activa?), dialoga con sus conflictos internos para integrarlos, no para ser una persona «perfecta», sino íntegra. Su Dios no es una proyección externa, sino una realidad psíquica interior, a la que ella llama «lo más profundo que hay en mí». Esta es la definición misma del arquetipo del sí-mismo. Su oración y su meditación son formas de conectar con este sí-mismo. La situación externa catastrófica (la guerra, el Holocausto) actúa como un catalizador que fuerza el encuentro con lo numinoso de la psique. En medio del colapso del mundo colectivo («anima mundi» en crisis), Etty encuentra un orden interno sagrado. Su vida se convierte en un mito personal vivido en tiempo real.

Neumann, vería en Etty una respuesta evolutiva a la sombra colectiva del siglo XX. Neumann analizó cómo los grupos proyectan su sombra colectiva en un «chivo expiatorio» (los judíos, en el nazismo). Etty, siendo el blanco de esta proyección masiva, se niega a internalizarla. En lugar de identificarse con la víctima perseguida, trasciende la dinámica trabajando en su propia sombra individual. Se convierte en el «corazón pensante» que contiene la proyección sin devolverla con odio. La actitud de Etty es profundamente maternal (en el sentido positivo del arquetipo de la Gran Madre descrito por Neumann). Ella busca «ser un bálsamo para muchas heridas». Es una actitud de contención, cuidado y amor hacia la vida, incluso cuando esta se muestra destructiva. Es la respuesta del principio femenino (Eros) al Tánatos (pulsión de muerte) desatado. Neumann hablaría de cómo Etty desarrolla una conciencia «centroférica» (que gira hacia el centro interior, hacia el sí-mismo), en un mundo dominado por fuerzas «centrífugas» (de dispersión, destrucción y desintegración colectiva). Su diario es el mapa de este viaje hacia el centro, un acto de resistencia psicológica radical. Etty Hillesum encaja en la «nueva ética» de Neumann en la que una respuesta posible al mal colectivo es un trabajo individual, consciente y valiente de transformación interior, donde uno se hace responsable de la porción de sombra que le toca integrar y redimir y, simultáneamente, actúa, en consecuencia, en el exterior sin quedarse ensimismada y fascinada en su mundo interno. Una posición política de cambios internos que propician cambios externos en una circularidad.

Cada una de estas mujeres, a su manera, se negó a «desviar la mirada». Asumieron la responsabilidad ética de su tiempo, ya fuera desde el claustro, los campos de concentración nazis, el parlamento, la escritura, la espiritualidad. Sus vidas demuestran que no hay una sola respuesta ética al mal, sino un espectro de posibilidades que van desde la lucha dentro del sistema hasta el rechazo absoluto del mismo, siempre guiadas por la compasión y una inquebrantable voluntad de verdad.

 Hombres que han sufrido violencia por tener raíces judías.

Viktor Frankl; Julio Gartner; Dario Gabbai; Dan Pagis

Viktor Frankl (1905-1997)

Neurólogo y psiquiatra austriaco. Sobrevivió a cuatro campos de concentración, incluidos Theresienstadt y Auschwitz, donde perdió a su esposa, padres y hermano. Antes de la guerra, ya había desarrollado las bases de la logoterapia y organizando programas de prevención de suicidios juveniles. Fundador de la logoterapia, la «Tercera Escuela de Viena de Psicoterapia». Su teoría se centra en la búsqueda de sentido como fuerza motivadora primaria del ser humano. Su obra influyó en la psicología humanista y positiva. «El hombre en busca de sentido» (1946): Un clásico mundial donde describe sus vivencias en los campos y los principios de la logoterapia. Escribió un total de 39 libros.

Julio Gartner (1923-2018)

Judío polaco que sobrevivió al gueto de Cracovia y a cinco campos de concentración, incluidos Plaszow y Ebensee . Perdió a sus padres, quienes fueron enviados a la cámara de gas. Emigró a Brasil después de la guerra.             Dedicó su vida a la educación y la transmisión de la memoria del Holocausto. Dio numerosas charlas en colegios, enfatizando un mensaje de tolerancia y de superación del rencor para construir un futuro positivo. Su testimonio oral fue recogido en el documental «Sobreviví al Holocausto”. Es uno de los testimonios centrales del Memorial del Holocausto de Sao Paulo.

Dario Gabbai (1922-2020).

Judío sefardí de Salónica, Grecia. Deportado a Auschwitz-Birkenau en 1944, fue forzado a trabajar como Sonderkommando en el Crematorio II, donde fue testigo directo del proceso de exterminio. Considerado durante años como el último testigo superviviente del Sonderkommando. Su testimonio es una evidencia crucial contra el negacionismo, proporcionando un relato detallado del funcionamiento de la «Solución Final”. Participó en documentales como «The Last Days» (1998) y «Auschwitz: The Final Witness» (2000). Donó su archivo personal de 250 documentos a la USC Shoah Foundation.

Dan Pagis (1930-1986).

Nacido en Rumanía, fue deportado de niño a un campo de concentración en Ucrania (Transnistria). Tras sobrevivir, emigró a la tierra de Israel, donde se convirtió en un reconocido poeta y académico. Su poesía, marcada por la experiencia del Holocausto, explora la deshumanización y la ruptura del orden moral con un lenguaje metafórico e intenso. Sus poemas están grabados en memoriales como Yad Vashem. Poemas fundamentales: «Escrito con lápiz en el vagón sellado» y «Testimonio”. Utiliza la poesía como un medio para abordar el trauma de forma simbólica y universal.

Análisis de estos hombres desde Hegel, Nietzsche, Jung y Neumann

Víktor Frankl. El Sentido como Superación

Neumann (Nueva Ética): No evadió la realidad del mal (vio la muerte de cerca), pero eligió responsabilizarse de su actitud interior. Su «nueva ética» no fue violenta, sino existencial: incluso en el campo, es libre quien decide encontrar un sentido. Asumió la culpa de sobrevivir y la transformó en un mandato: ayudar a otros a encontrar significado. Es la no-colaboración con la desesperanza.

Jung: Frankl realizó un proceso de individuación en el infierno. Integró su sombra (el dolor, la pérdida) no proyectando odio, sino usándola como combustible para una psicología del sentido. El arquetipo que encarna es el del Sanador Herido, que cura a otros desde sus propias cicatrices. Su logoterapia es una herramienta para la individuación colectiva.

Hegel: La experiencia de Frankl es un momento dialéctico crucial. La tesis es el sinsentido absoluto del campo de exterminio. La antítesis es la decisión interior de afirmar la libertad espiritual. La síntesis es la logoterapia: un sistema que nace de superar esa contradicción, aportando un nuevo significado a la existencia humana tras la barbarie.

Nietzsche: Nietzsche vería en Frankl al espíritu libre que afirma la vida incluso en su negación más extrema. Su famosa frase («al hombre se le puede arrebatar todo, menos la actitud que adopta ante un conjunto de circunstancias») es pura voluntad de poder espiritual. No es un resentimiento; es una transvaloración: convierte el sufrimiento en un logro humano.

Julio Gartner. La Memoria como Imperativo Ético

Neumann (Nueva Ética): Gartner representa la obligación de «no desviar la mirada» y de actuar. Su acción fue la transmisión de la memoria. Al contar su historia, especialmente a los jóvenes, asumió la responsabilidad de combatir la ignorancia y el negacionismo. Es una forma de resistencia activa no violenta contra el olvido, que es una nueva forma del mal.

Jung: Gartner trabajó con la sombra colectiva de Brasil y del mundo. Al compartir su testimonio, ayudó a una sociedad a confrontar una parte oscura de la historia humana que no le era directamente propia, pero de la que no puede evadirse. Su legado es un acto de sanación colectiva mediante la integración de la memoria traumática.

Hegel: Gartner actuó como un agente de la Razón en la Historia, pero a escala micro. Su testimonio es un grano de arena en la dialéctica de la memoria contra el olvido. Contribuye a la síntesis de una conciencia global que dice «Nunca Más».

Nietzsche: Su enfoque en la superación del rencor es clave. Gartner no se dejó consumir por el deseo de venganza (resentimiento). En su lugar, usó su experiencia para crear valores positivos (tolerancia, educación). Afirmó la vida construyendo, no destruyendo.

Dario Gabbai. El Testigo de la Sombra Colectiva

Neumann (Nueva Ética): Gabbai enfrentó el dilema ético más extremo: ser forzado a colaborar con la maquinaria de muerte. Su «nueva ética» llegó después: la obligación de testimoniar. Asumió la culpa de haber sido testigo de lo innombrable y la transformó en un acto de responsabilidad histórica. Su vida fue una lucha por dar voz a los que no la tuvieron.

Jung: Gabbai cargó con la proyección máxima de la sombra: la del «cómplice», aunque fuera forzado. Su trabajo de individuación consistió en vivir con esa carga y, al final, integrarla al dar su testimonio. Encarnó el arquetipo del Testigo, una figura crucial para que la psique colectiva pueda procesar su trauma.

Hegel: Su testimonio es la antítesis viva de la negación nazi. Es la prueba concreta que niega la mentira. La síntesis que permite es una comprensión más profunda y terrible de la naturaleza del Holocausto, indispensable para que la historia no se repita.

Nietzsche: Gabbai no eligió su destino, pero sí cómo vivirlo después. Al testificar, ejerció una forma de poder: el poder de la verdad. Se negó a ser silenciado y afirmó la vida de las víctimas al contar su historia, desafiando la voluntad de olvido de los perpetradores.

Dan Pagis. La Metáfora como Catarsis Colectiva

Neumann (Nueva Ética): Pagis eligió una forma de «acción» diferente: la creación artística. Su poesía es un acto de confrontación simbólica con el mal. No desvió la mirada; la transformó en arte. Asumió la culpa y el trauma y los sometió al proceso alquímico de la creación, ofreciendo un camino de catarsis para sí mismo y para la sociedad.

Jung: Pagis es el arquetipo del Poeta-Vidente. Su obra es un esfuerzo monumental por procesar el trauma a nivel del inconsciente colectivo, usando símbolos y metáforas (como el poema «Escrito con lápiz en el vagón sellado») para expresar lo que el lenguaje literal no puede capturar. Hizo el trabajo de integración de la sombra a través del símbolo.

Hegel: Su poesía es la síntesis entre el horror indecible (tesis) y la necesidad humana de expresarlo (antítesis). El resultado es una nueva forma de conciencia sobre el Holocausto, más profunda y emocional que la puramente histórica.

Nietzsche: Pagis creó nuevos valores estéticos para hablar del horror. No se limitó a describir; transvaloró la experiencia del campo de concentración en arte. Es un acto de afirmación de la vida a través de la creación, típico del espíritu dionisíaco que transforma el dolor en belleza.

Estos hombres representan las vías que propone Neumann para no ser cómplices del mal, cada una adaptada a su naturaleza:

Frankl respondió con una ética del sentido interior (logoterapia).

Gartner respondió con una ética de la memoria y la educación.

Gabbai respondió con una ética del testimonio histórico.

Pagis respondió con una ética de la expresión artística.

Todos, desde sus trincheras, se negaron a «desviar la mirada». Su legado demuestra que la respuesta al mal no es única: puede ser filosófica, educativa, testimonial o artística, pero siempre debe ser consciente y responsable. Desde la óptica de Jung, los cuatro emprendieron un heroico camino de individuación para integrar la sombra más terrible del siglo XX.

Hombres históricos y figuras simbólicas de importancia cultural y análisis desde Hegel, Nietzsche, Jung, Neumann

Jesús de Nazaret; Buda; Mahatma Gandhi; Nelson Mandela

Voy a centrarme en figuras históricas y figuras simbólicas de importancia cultural

La escena de Jesús expulsando a los mercaderes del templo con un látigo (relatada en Juan 2:13-16, y en los sinópticos sin mención del látigo) es un episodio crucial y desafiante que parece contradecir la imagen tradicional de Jesús como modelo de pacifismo. Analizarlo desde los marcos de Hegel, Jung, Nietzsche y Neumann revela su profunda complejidad.

Análisis del episodio

Antes de aplicar los marcos filosóficos, es esencial entender el acto en su contexto:

No es una agresión personal: Jesús no ataca a personas por ira personal. Su acción es una purificación ritual y una protesta profética.

Es una acción simbólica: El templo era el corazón de la identidad judía. Los mercaderes y cambistas facilitaban el comercio de animales para sacrificios, pero su presencia en el atrio exterior profanaba el espacio de oración para los gentiles y convertía la casa de Dios en un «mercado» (en griego, emporion).

Es un juicio divino: En la tradición profética judía (ej., Jeremías 7:11), actos simbólicos como este anuncian el juicio de Dios contra la corrupción religiosa.

1. Georg Wilhelm Hegel: La Violencia como Instrumento de la Razón Histórica

Para Hegel, este acto sería el momento de «antítesis» necesario en la dialéctica de la revelación divina.

Tesis: El orden religioso establecido (el sacerdocio del templo, las prácticas comerciales) se ha corrompido y ha perdido su verdadero espíritu religioso.

Antítesis: Jesús, como «Individuo Mundial-Histórico» consciente de su misión, utiliza una fuerza disruptiva y limitada (los latigazos) para negar radicalmente ese orden caduco. No busca destruir el templo, sino purificarlo.

Síntesis: El episodio apunta hacia una nueva síntesis: la sustitución del templo físico por el «templo de su cuerpo» (Juan 2:21) y una religión basada en el espíritu y la verdad, no en rituales comerciales. La violencia simbólica es el instrumento que la Razón (o el Espíritu Absoluto) utiliza para avanzar hacia una forma superior de conciencia religiosa.

Conclusión Hegeliana: La acción de Jesús no es irracional; es la negación necesaria que impulsa la historia de la salvación hacia su culminación.

2. Carl Gustav Jung: La Sombra del Justo y la Integración de los Opuestos

Jung vería en este episodio la manifestación de un arquetipo potente y la inevitable aparición de la «sombra».

El guerrero divino: Jesús no actúa aquí como el «Siervo Sufriente» sino como el defensor celoso de lo sagrado, un arquetipo presente en muchas mitologías (ej., Zeus, Thor). Actúa con una «ira sagrada» (thumos).

Integración de la Sombra: La figura totalmente pacífica y amorosa es una imagen incompleta. Para ser un símbolo de totalidad (el sí-mismo), la figura de Cristo debe integrar también su lado oscuro: la capacidad de juicio, la ira contra la injusticia y la fuerza disruptiva. Este episodio muestra que la sombra no está reprimida en Jesús, sino que es expresada de manera consciente y controlada al servicio de un bien superior. Su acción en el templo (latigazos a mercaderes) mostraría una integración de la «sombra del justiciero», pero también el peligro de una ira sagrada que, si no está equilibrada, podría convertirse en autoritarismo espiritual.

Proyección y Purificación: El templo corrupto representa la «sombra» colectiva de la religiosidad farisaica: la hipocresía y la codicia. Jesús, al expulsar a los mercaderes, realiza un acto simbólico de purificación de la sombra proyectada de toda una institución.

Conclusión Junguiana: El acto no es un fracaso de la no-violencia, sino una demostración de que la verdadera integridad psicológica y espiritual incluye la capacidad de confrontar y purificar el mal con fuerza cuando es necesario. Jung cuestionaría si su mensaje de amor incondicional logró integrar plenamente la violencia simbólica de su acto, o si esta quedó como una tensión no resuelta en su psique.

3. Friedrich Nietzsche: La Afirmación de los Valores del Espíritu Fuerte

Nietzsche, crítico del cristianismo como religión de débiles, encontraría en este episodio un Jesús mucho más interesante y afín.

Transvaloración de Valores: Jesús no actúa por el resentimiento del débil. Actúa desde una posición de fuerza espiritual absoluta. Su violencia no es reactiva, sino afirmativa: afirma el valor supremo de lo sagrado sobre lo profano, del espíritu sobre el comercio.

Voluntad de Poder Espiritual: Es un acto de pura Voluntad de Poder aplicada al ámbito espiritual. Jesús, el «espíritu libre», impone su jerarquía de valores (la pureza del culto) sobre la jerarquía decadente del poder religioso y económico establecido. Es un «¡Sí!» rotundo a la vida en su dimensión más elevada.

El Latigazo como Herramienta de Creación: Nietzsche diría que Jesús usa el látigo no para destruir por odio, sino para crear un nuevo espacio de valor. Barre lo decadente para hacer sitio a lo auténtico.

Conclusión Nietzscheana: Este es el Jesús que Nietzsche podría respetar: un creador de valores que no tiene miedo de usar la fuerza para defender su visión superior de la vida, lejos de la moral de esclavos que luego predicarían sus seguidores.

4. Erich Neumann: La Violencia Ética y la Responsabilidad Profética

La «nueva ética» de Neumann encuentra en este acto un ejemplo paradigmático de acción consciente y proporcionada.

Reconocimiento del Mal Real: Jesús identifica con claridad el mal: la profanación sistemática de lo sagrado y la explotación de los pobres que venían a adorar. No es una proyección de su sombra; es una evaluación precisa de una corrupción institucional.

Acción Proporcionada y Simbólica: Su violencia es limitada y específica. No es una revuelta armada para tomar el poder. Es un acto de «violencia simbólica» dirigido contra la propiedad (volcar mesas, tirar monedas) y los animales, no contra las personas. El látigo era probablemente para arrear al ganado.

Asunción de la Culpa: Jesús actúa con plena conciencia de las consecuencias. Asume la responsabilidad y la culpa por alterar el orden público. Este acto fue, de hecho, una de las causas clave que llevaron a las autoridades a buscar su arresto y ejecución. Él carga conscientemente con el peso de esta acción disruptiva.

Conclusión Neumanniana: Jesús no «desvía la mirada». Se enfrenta al mal y elige una forma de resistencia activa que es éticamente responsable: proporcional, dirigida y asumida conscientemente. Es el deber profético de «dejar de colaborar» con la corrupción, incluso si eso implica un acto de fuerza disruptiva.

El Latigazo como acto de amor feroz

Lejos de ser una contradicción, el episodio completa la figura de Jesús:

No es violencia vengativa, es amor en forma de juicio. El amor que no se enfrenta al mal se convierte en complicidad. El amor por Dios y por los fieles que eran explotados exige esta confrontación.

Es la ira del Cordero (Apocalipsis 6:16). La combinación de vulnerabilidad (el Cordero) y poder de juicio (la ira) es la paradoja central de la figura cristológica.

Establece un principio: Hay un momento para la no-violencia paciente (el Sermón de la Montaña) y un momento para la acción disruptiva que defiende lo sagrado. La sabiduría está en discernir la diferencia.

Este acto encuentra su sentido más profundo no en justificar la violencia generalizada, sino en demostrar que la verdadera integridad espiritual a veces requiere una confrontación feroz y decidida contra la corrupción y la injusticia, incluso—y especialmente—cuando esta se esconde bajo un manto de religión.

Para Buda, la violencia (vihesa) es el resultado de los Tres Venenos de la mente:

Ignorancia (Avidya): No ver la realidad tal como es.

Apego (Raga): Deseo compulsivo.

Avversión (Dvesha): Odio e ira.

La violencia nace de estas raíces insalubres (akusala). Por lo tanto, la solución no es combatirla con más violencia, sino erradicar sus causas mentales a través del desarrollo de la sabiduría (Prajna) y la compasión. El concepto de «lucha» en Buda es interno: es la lucha contra los propios venenos mentales.

Hegel podría interpretar la iluminación de Buda como la síntesis final de una dialéctica cósmica del sufrimiento.

Tesis: El ciclo del sufrimiento (Samsara), impulsado por la ignorancia y el karma negativo (que incluye la violencia).

Antítesis: La práctica budista (el Óctuple Sendero), que es la negación activa y disciplinada de las causas del sufrimiento.

Síntesis: El Nirvana, el cese del sufrimiento y la realización de la realidad última. Es un estado de paz que supera y disuelve la contradicción entre la violencia y la no-violencia, ya que trasciende la dualidad misma.

La «acción» de Buda no es violenta ni no-violenta en el sentido dialéctico hegeliano; es no-dual. Su legado (el Dharma) actúa en el mundo como una fuerza que disuelve las condiciones para el conflicto, no que se enfrenta a él directamente.

Jung vería en Buda el arquetipo del iluminado o el sabio.

La sombra de la existencia: La violencia, la ira y el deseo son partes de la sombra colectiva humana. Buda no lucha contra ella externamente ni la reprime. Al observar la naturaleza de la mente, ve cómo surgen estos impulsos y, al comprenderlos, se disuelven. Jung criticaría a Buda por su negación extrema de la vida instintiva (deseos, cuerpo, mundo material). El camino del Nirvana podría interpretarse como una fuga de la realidad terrenal, evitando la integración de la sombra biológica y emocional.

Individuación a Escala Universal: El proceso de iluminación es la individuación perfecta. Buda no proyecta su sombra en los demás; la reconoce, acepta y transforma en compasión. Un Buda iracundo es una contradicción ontológica, porque ha erradicado las raíces mismas de la ira.

El Guerrero Bodhisattva: En el budismo Mahayana, el ideal del Bodhisattva es un ser que pospone su propio Nirvana para ayudar a liberar a todos los seres. Este es un arquetipo de compasión activa y enérgica, pero nunca violenta. Su «guerra» es contra la ignorancia.

Conclusión Junguiana: La no-violencia de Buda no es pasiva; es el síntoma de una psique totalmente integrada que ha transmutado la energía de la agresión en compasión activa. La compasión universal budista, aunque noble, podría ser una forma de evasión de los conflictos humanos concretos. Jung diría que la verdadera individuación requiere encarnar y transformar los aspectos oscuros de la existencia, no trascenderlos mediante la disolución del ego. Jung preferiría un equilibrio entre la espiritualidad y la aceptación de lo humano imperfecto.

Nietzsche sería el crítico más feroz de Buda, a quien probablemente vería como el máximo representante de la «moral de esclavos» y la negación de la vida.

La Voluntad de Poder Negada: Para Nietzsche, Buda es el genio que diagnostica el sufrimiento humano pero que prescribe la aniquilación de la voluntad como cura. El Nirvana le parecería la última forma de nihilismo: la negación total del mundo, los deseos, las pasiones y la lucha—todo lo que constituye la vida ascendentemente.

Crítica a la Compasión: Nietzsche despreciaba la compasión (Mitleid) porque creía que debilitaba tanto al que la da como al que la recibe. La compasión universal budista le parecería una fuerza decadente que drena la vitalidad y el impulso heroico por superarse.

¿Un Nietzsche Oriental?: Sin embargo, Nietzsche podría admirar aspectos de Buda: su fortaleza mental increíble, su rechazo a la metafísica (Buda se negaba a hablar de dioses o primeros principios), su foco en la experiencia humana y su disciplina ascética. Pero concluiría que Buda usó esa fuerza para negar la vida, no para afirmarla.

Conclusión Nietzscheana: Buda es el «último hombre» llevado a su expresión más sublime y genial: un ser que ha extinguido todo deseo de luchar, crear y superarse, prefiriendo la paz de la nada al dolor del devenir.

Desde la perspectiva de Neumann, la postura de Buda es la forma más radical y absoluta de «no-colaboración» con el mal.

El Mal como Ignorancia: Para Buda, el mal fundamental es la ignorancia. Por lo tanto, la acción ética por excelencia es iluminar, no luchar.

No-Colaboración en la Raíz: Mientras Neumann justifica la violencia defensiva contra un mal externo, Buda va a la raíz: rehúsa colaborar con el mecanismo mental que genera violencia. Es una no-colaboración tan radical que se niega a participar en el juego de la dualidad «víctima-victimario».

Acción Compasiva Consciente: El Bodhisattva que elige permanecer en el Samsara para ayudar a los demás es el ejemplo máximo de acción ética consciente. Asume el «peso» y el «karma» de involucrarse en el mundo del sufrimiento, pero lo hace desde una base de compasión pura, no de violencia. Su herramienta es la sabiduría (Prajna).

Conclusión Neumanniana: El camino budista es más exigente que la «nueva ética» de Neumann. No solo exige no colaborar con el mal externo, sino erradicar la semilla del mal dentro de uno mismo. Es una responsabilidad ética llevada al extremo de la transformación interior total.

La posición de Buda es única y radical.

No es pasividad: Es una acción interna constante de erradicación de las causas del sufrimiento.

Transforma el conflicto: No se enfrenta al enemigo externo; disuelve el concepto mismo de «enemigo» al transformar la mente que lo crea.

El Verdadero Poder: Para Buda, la verdadera fuerza no es la capacidad de vencer a otros, sino la de vencerse a uno mismo. El hombre que se ha vencido a sí mismo es invencible, porque ya no tiene puntos débiles que explotar (apego, aversión, miedo).

Mientras que Jesús con los mercaderes o Neumann con el nazismo aceptan el uso de una fuerza limitada, Buda rechaza toda violencia por principio, porque ve que toda violencia, por «justa» que parezca, perpetúa el ciclo del karma y el sufrimiento (Samsara). Su solución es cortar el ciclo de raíz, desde dentro.

Buda representa el extremo opuesto al «Ardiz de la Razón» hegeliano o la «violencia ética» de Neumann. Para él, el fin nunca justifica los medios, porque los medios impuros contaminan irremediablemente el fin. Solo un camino puro (el Óctuple Sendero) puede llevar a un fin puro (el Nirvana).

Analizar a Mahatma Gandhi a través de los marcos de Hegel, Jung, Nietzsche y Neumann revela una figura de una profundidad excepcional, cuya práctica de la no-violencia (Ahimsa) y la verdad (Satyagraha) desafía y complementa las visiones de estos pensadores.

Para Hegel, la historia avanza a través del conflicto dialéctico. La lucha de la India por la independencia sería la «antítesis» que se enfrenta a la «tesis» del colonialismo británico.

La No-Violencia como Fuerza Dialéctica: La genialidad de Gandhi fue transformar la no-violencia en la forma más potente de conflicto y confrontación. No era pasividad, sino una antítesis activa y poderosa. La Marcha de la Sal, por ejemplo, fue un acto de desafío directo a una ley injusta que desencadenó una crisis moral y política para el Raj británico.

¿Ardiz de la Razón? Gandhi podría ser visto como un «Individuo Mundial-Histórico» utilizado por el «Espíritu del Mundo». Sin embargo, a diferencia de Napoleón (que Hegel citaba), el instrumento de Gandhi no era la violencia, sino la fuerza moral. Logró la síntesis (la independencia) no derrotando militarmente al opresor, sino haciendo insostenible moral y económicamente su dominio.

Conclusión Hegeliana: La no-violencia gandhiana fue el mecanismo dialéctico perfecto para su contexto. Forzó una síntesis que, aunque imperfecta (la partición de la India), fue un paso hacia un orden más racional y libre.

Jung vería en Gandhi a un líder que intentó guiar el proceso de individuación no de una persona, sino de toda una nación.

Integración de la Sombra Colonial: El colonialismo crea una dinámica psíquica donde el colonizado proyecta su sombra (su sentido de inferioridad, su ira) sobre el colonizador, y viceversa. Gandhi rompió este ciclo. No proyectó odio; en vez de ello, confrontó al opresor con humanidad y dignidad, forzándolo a ver su propia sombra (la brutalidad y la injusticia del colonialismo).

El Arquetipo del Sabio: Gandhi encarnó el arquetipo del viejo sabio o el santo, actuando como un símbolo de unidad y moralidad para la India. Su vida ascética y su compromiso con la verdad eran una representación viva del sí-mismo (Self) colectivo al que la nación aspiraba: una identidad india unida, soberana y ética.

Conclusión Junguiana: Su método buscaba sanar las heridas psíquicas del colonialismo integrando la sombra a través de la no-violencia, no de la represión o la proyección violenta. Jung vería en el ayuno y la auto-negación de Gandhi una represión de los instintos básicos (agresividad, sexualidad, necesidad de poder). Su no-violencia podría ser una forma sublimada de lucha por el control, no solo del opresor, sino de su propia naturaleza instintiva. Al enfrentar al Imperio Británico, Gandhi proyectó la sombra de la opresión en el colonizador, pero Jung preguntaría si evitó confrontar su propia sombra de poder (su influencia sobre las masas, su rol como líder casi mesiánico). Gandhi sería un ejemplo de individuación colectiva, pero su path personal podría haber estado marcado por una inflación espiritual al identificarse con arquetipos de santidad. Su asesinato simbolizaría la irrupción violenta de la sombra que no fue integrada.

Nietzsche sería el crítico más feroz de Gandhi, pero también encontraría en él aspectos admirables.

Crítica Nietzscheana (El Gandhi «Decadente»): Nietzsche rechazaría la compasión y la humildad gandhiana como valores de la «moral de esclavos». Vería el Ahimsa como la estrategia suprema de los débiles para gaining poder a través de la culpa y la compasión. Diría que Gandhi usó el resentimiento de manera magistral para derrotar a los británicos.

Elogio Nietzscheano (El Gandhi «Afirmativo»): Sin embargo, Nietzsche admiraría la increble fuerza de voluntad, la autosuperación y la disciplina férrea de Gandhi. Su ayuno, su dominio de los deseos y su capacidad para movilizar masas eran una manifestación colossal de la Voluntad de Poder. No era la voluntad de poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo llevado a su extremo, para luego ejercer una influencia monumental sobre el mundo.

Conclusión Nietzscheana: Gandhi sería una figura ambivalente: por un lado, el sacerdote ascético que Nietzsche despreciaba; por otro, un ejemplo sobrehumano de autodominio y creación de valores.

La «nueva ética» de Neumann encuentra en Gandhi a un practicante radical.

Confrontación Consciente con el Mal: Gandhi no desvió la mirada. Se enfrentó directamente al «mal» del colonialismo. Su no-violencia no era evasión; era la forma de confrontación que él consideraba éticamente responsable y efectiva.

Integración de la Sombra sin Violencia: Aquí, Gandhi se separa de Neumann. Mientras Neumann justifica la violencia defensiva como un mal necesario, Gandhi se negó a integrar la sombra a través de la violencia física. Para él, usar la violencia sería haber sido poseído por el mismo espíritu opresor que combatía. Su integración de la sombra fue absorber la violencia del opresor y transformarla en resistencia moral.

Asunción de la Culpa y el Sufrimiento: Gandhi cargó con la culpa y el sufrimiento de manera consciente y extrema. Sus huelgas de hambre eran actos de máxima responsabilidad, destinados a detener la violencia entre hindúes y musulmanes. Asumía el dolor para evitar un mal mayor.

Conclusión Neumanniana: Gandhi llevó la «nueva ética» a un nivel superior: demostró que es posible «dejar de colaborar» con el mal de manera tan radical que se vuelve innecesario el uso de la violencia defensiva. Su vida fue un experimento para probar que la fuerza moral puede ser más poderosa que la fuerza física.

Perfeccionó la «no-colaboración» hasta el punto de volver obsoleta la justificación de la violencia defensiva, cargando con el sufrimiento de manera consciente para purgar la violencia del mundo.

Gandhi no eligió el camino de Neumann (violencia ética) ni el de Jung (pasividad introspectiva). Forjó un tercer camino: la acción directa no-violenta como la forma más elevada de responsabilidad ética y confrontación política. Su legado es la prueba de que la fuerza del espíritu humano, adecuadamente dirigida, puede ser la fuerza más revolucionaria de todas.

Nelson Mandela: La No-Violencia Estratégica y la Aceptación de la Violencia como Último Recurso

La postura de Mandela es más pragmática y evolucionó con el tiempo, lo que lo acerca a la «ética de la resistencia» de Erich Neumann.

Fase Inicial de No-Violencia (Inspirada en Gandhi): Mandela comenzó su carrera abogando por la desobediencia civil no violenta, las huelgas y las protestas pacíficas a través del Congreso Nacional Africano (CNA).

Evolución hacia la Resistencia Armada: Tras la masacre de Sharpeville en 1960, donde 69 manifestantes negros fueron asesinados por la policía, y la prohibición del CNA, Mandela y sus compañeros concluyeron que la no-violencia era insuficiente frente a un estado apartheid que usaba la violencia brutal de forma sistemática.

Fundación de «Lanza de la Nación» (Umkhonto we Sizwe): En 1961, Mandela cofundó el ala armada del CNA. Su justificación fue clara:

Objetivo Estratégico: No era matar civiles, sino realizar sabotajes contra infraestructuras gubernamentales y militares (simbólicos y económicos) para forzar al gobierno a negociar.

Último Recurso: La violencia no era el primer, sino el último recurso, adoptado sólo cuando todos los caminos pacíficos fueron cerrados con violencia por el régimen.

Sin Odio: En sus discursos, Mandela siempre enfatizó que no luchaban contra el pueblo afrikáner, sino contra el sistema de opresión.

Análisis desde los marcos filosóficos:

Neumann: Mandela es el ejemplo perfecto de la «nueva ética». Reconoció el mal real del apartheid. Su decisión de usar la violencia fue consciente (sabiendo que era un «mal»), proporcionada (apuntando a símbolos, no a personas) y asumió la culpa por ello (aceptó su condena a cadena perpetua en el Juicio de Rivonia). No se glorificó; asumió la terrible responsabilidad de la acción.

Hegel: La lucha armada del CNA podría verse como la «antítesis» violenta necesaria para derrocar la «tesis» opresora del apartheid y llegar a una «síntesis» (la democracia multirracial).

Nietzsche: La resistencia armada podría interpretarse como un acto de «afirmación de la vida» y Voluntad de Poder de un pueblo que se niega a ser aniquilado, superando la condición de víctima.

Jung: Mandela, tras salir de prisión, hizo un trabajo monumental de integración de la sombra colectiva. No buscó venganza, sino que promovió la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, entendiendo que la nación necesitaba enfrentar su trauma para sanar. Jung elogiaría a Mandela por su capacidad para integrar la sombra de la lucha armada (su etapa en el Umkhonto we Sizwe) y luego transmutarla en compasión activa (Comisión de la Verdad). Esto reflejaría un proceso de individuación maduro. No obstante, Jung cuestionaría si Mandela logró integrar plenamente su trauma personal (27 años en prisión) o si lo sublimó en acción política. ¿Su enfoque en la reconciliación nacional le impidió procesar su dolor individual? Mandela sería la figura más cercana al ideal junguiano de individuación equilibrada: integró la sombra sin negarla, usó el poder sin inflarse y canalizó la agresión hacia la construcción de un nuevo orden. Su vida mostraría que la verdadera fuerza nace de la integración de los opuestos.

Nodos argumentales centrales del artículo

El texto se articula en torno a los siguientes ejes:

La complicidad con el mal no es solo activa, sino también pasiva:

La cita de Neumann sirve como punto de partida para argumentar que la inacción, la evasión y la ignorancia voluntaria son formas de colaboración con sistemas opresivos.

La necesidad de una nueva ética basada en la responsabilidad individual y colectiva:

Frente a la «antigua ética» que permite evadir la responsabilidad, Neumann propone una ética que integre la sombra y enfrente el mal de manera consciente.

La aplicabilidad del marco de Neumann a contextos históricos y actuales:

Desde el franquismo hasta el genocidio en Gaza, el texto sostiene que la complicidad sigue patrones similares: omisión, evasión, ignorancia voluntaria e incapacidad involuntaria.

La violencia como herramienta ética bajo ciertas condiciones:

Se explora cuándo y cómo la violencia puede ser justificada desde marcos filosóficos (Hegel, Neumann, Nietzsche) y cómo se contrasta con posturas no violentas (Buda, Gandhi).

La tensión entre acción y contemplación, entre violencia y no violencia:

A través de figuras como Jesús, Buda, Gandhi y Mandela, el texto examina diferentes respuestas ante la opresión y la injusticia.

La importancia de la integración de la sombra y la conciencia histórica:

Tanto a nivel individual como colectivo, el texto enfatiza la necesidad de enfrentar las heridas históricas y las proyecciones psicológicas para evitar la repetición de ciclos de violencia.

Resumen autocrítico de los sesgos del texto.

El texto, intenta ser riguroso y bien fundamentado, y presenta los siguientes sesgos:

Sesgo político-ideológico:

Hay una postura claramente crítica hacia el sionismo mesiánico, y aunque se apoya en argumentos jurídicos y morales, en ocasiones podría malinterpretarse

Sesgo eurocéntrico:

El enfoque principal está en tradiciones intelectuales occidentales (junguiana, hegeliana, nietzscheana, …).

Sesgo teórico:

El texto privilegia marcos psicológicos y filosóficos sobre análisis legales o sociológicos más amplios.

Sesgo de confirmación:

En ocasiones se citan ejemplos y fuentes que corroboran la tesis principal (p.ej., informes de la ONU sobre Gaza), pero no se incorporan visiones alternativas o críticas a esas mismas fuentes.

Sesgo de género: Aunque se mencionan figuras femeninas, la reflexión central está anclada en autores.

Sesgo cultural-religioso:

El texto se centra en tradiciones judeocristianas y europeas, con una mención tangencial del budismo y estando el islam ausente en la reflexión, a pesar de su relevancia en el conflicto palestino-israelí.

Estos sesgos no invalidan el texto, pero sugieren la necesidad de complementar su análisis con perspectivas más diversas y plurales para lograr una comprensión más equilibrada y compleja de los temas tratados.

Conclusiones.

Este texto es una llamada urgente a no desviar la mirada. Es una invitación a asumir la incómoda pero necesaria responsabilidad de ver, juzgar y actuar frente a la injusticia, integrando las sombras de nuestra historia colectiva e individual para evitar la perpetración y complicidad con el mal.

Referencias

García, M. (2020). Reintegrar la función religiosa en sujetos que han sufrido abusos sexuales por perpetradores sagrados. En Sí-mismo, naturaleza y creatividad (pp. 117-170). Madrid: CITAP.

Hannah, B. (2010). El viaje interior. Ensayos sobre psicología junguiana. México.

Hegel, G. W. F. (1966). Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica.

Nietzsche, F. (1986). La genealogía de la moral (A. Sánchez Pascual, Trad.). Madrid: Alianza Editorial (2005).

Jung, C. G. (1928). Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Barcelona: Paidós (1990).

Neumann, E. (2007). Psicología profunda y nueva ética. Alianza Editorial.