Creada con IA

​Retos y Desafíos clínicos y humanos en la práctica de la psicoterapia.[1]

En el siglo XXI: Un planeta en crisis antropocéntrica

Mikel García García

Médico. Psicólogo. Terapeuta transpersonal. Psicoanalista junguiano. Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo

[1] Texto de Mikel Garcia para taller vivencial: Enfrentando los Retos de la Psicoterapia en la Aldea Antropocéntrica.

Conducido por Mikel García (SIDPaJ) y María Rodríguez (ATESIS)

XI Encuentros de otoño FAPyMPE 2024. Sábado 5 de octubre. Colegio de Médicos de Madrid (I C O M E M). (c/Santa Isabel, 51)

Ver también «La dimensión política de la psicoterapia· https://ibiltarinekya.com/project/psicoterapiaxxi

Encontrarás las siguientes secciones

Resumen

Contenido

Ensayo completo

Descarga del ensayo en PDF. 76 páginas. No es gratis. Cuesta 10 euros. Contiene el texto e imágenes que no están en esta página

 

Si quieres recibir las noticias de la página, puedes suscribirte en este enlace 

 

 

 

 

Parte I Reflexión de contexto

 

De la neurosis a la incertidumbre: transformaciones antropológicas y psíquicas de la clínica psicoterapéutica entre los siglos XX y XXI

 

Hay una transformación apreciable en los motivos por los que las personas acuden a psicoterapia si se compara, con todas las cautelas necesarias, el final del siglo XX con las primeras décadas del siglo XXI. No  han desaparecido las formas clásicas de sufrimiento: la depresión, la ansiedad, el duelo, los conflictos familiares, las dificultades sexuales y de pareja o las neurosis siguen presentes y, además, existen síntomas nuevos. Tampoco sería correcto establecer una frontera cronológica rígida entre «el paciente del siglo XX» y «el paciente del siglo XXI». Lo que ha cambiado es, más profundamente, el escenario antropológico en el que se producen esos sufrimientos y, con él, la forma en que el sujeto experimenta su conflicto, formula su demanda porque representa aquello que le sucede.

A finales del siglo XX predominaba todavía una clínica relativamente centrada en el conflicto: había algo que el sujeto deseaba y no podía realizar, una prohibición que impedía el deseo, una historia familiar que organizaba el síntoma, una culpa que debía ser comprendida, una relación que repetía un patrón. En el siglo XXI emerge con mayor intensidad una clínica de la incertidumbre, de la identidad, de la insuficiencia, de la hiperconexión, de la aceleración y de la dificultad para establecer una relación estable consigo mismo, con los demás y con el futuro. El desplazamiento podría formularse de manera muy condensada: el sujeto de finales del siglo XX preguntaba «¿por qué no puedo hacer lo que deseo?», mientras que el sujeto contemporáneo pregunta cada vez más «¿qué deseo realmente, quién soy y por qué no consigo ser aquello que debería poder llegar a ser?».

Esta transformación no es un cambio en las categorías diagnósticas. Es necesario contemplar la modificación de las condiciones sociales en las que se constituye la subjetividad. La psicopatología individual no existe al margen de la historia. El sujeto llega a la consulta con una biografía singular, pero esa biografía se ha formado dentro de una determinada organización de la familia, del trabajo, de la sexualidad, de la educación, de la economía, de las relaciones entre generaciones y, cada vez más, de las tecnologías de comunicación. La transformación de los motivos de consulta es, por ello, también un indicador de una transformación antropológica: cambia la sociedad y cambia la manera en que los individuos se sitúan como sujetos dentro de ella.

Sigmund Freud constituye el punto de partida inevitable para comprender esta transformación. En El malestar en la cultura, publicado originalmente en 1930, Freud (1930/2010) plantea que la vida psíquica individual no puede separarse de las exigencias de la cultura. La civilización exige renuncias pulsionales, regula la sexualidad y la agresividad y transforma esas renuncias en conflicto interno. La cultura se instala así en el psiquismo mediante la prohibición, la culpa y el Superyó. Desde esta perspectiva, buena parte de la clínica del siglo XX podía comprenderse como el resultado de la tensión entre deseo y norma: el sujeto quería algo que la cultura, la familia o su propia instancia moral le prohibían. La neurosis aparecía entonces como una formación de compromiso entre la pulsión, la defensa y la exigencia cultural. Freud permite establecer así una pregunta decisiva para el tránsito hacia el siglo XXI: si la clínica clásica estaba fuertemente organizada alrededor del conflicto entre deseo y prohibición, ¿qué ocurre cuando la cultura deja de estructurarse predominantemente mediante la prohibición y comienza a hacerlo mediante la exigencia de realización? El malestar en la cultura pertenece precisamente al conjunto de escritos en los que Freud analiza la relación entre individuo y civilización.

Wilhelm Reich permite dar un paso desde esa relación entre cultura y conflicto hacia la constitución concreta del sujeto. En Análisis del carácter, publicado originalmente en 1933, Reich (1933/1972) sostiene que el conflicto psíquico no se expresa únicamente mediante síntomas aislados, sino que puede sedimentarse en una estructura relativamente estable de carácter. Las defensas desarrolladas frente a la angustia, la prohibición y el conflicto terminan convirtiéndose en una manera habitual de estar en el mundo: afectan a la relación con los demás, a la expresión afectiva, a la sexualidad y también al cuerpo. El carácter es, en este sentido, una historia psíquica que se ha hecho disposición, hábito y forma de relación. Su importancia para nuestro problema reside en que sitúa entre la estructura social y el síntoma una instancia intermedia decisiva: la familia, la educación y las relaciones tempranas transforman las condiciones sociales en formas concretas de organización psíquica. Freud había mostrado cómo la cultura se interioriza como conflicto y Superyó; Reich permite pensar cómo esa regulación puede convertirse en carácter y hacerse corporal. La sociedad no llega directamente al psiquismo: llega a través de relaciones concretas.

Lacan permite llevar esta cuestión todavía más lejos. Para Lacan (1966/2009), el sujeto no se constituye como una identidad autónoma previa a sus relaciones, sino en el campo del Otro, es decir, en el lenguaje, en los significantes y en las estructuras simbólicas que lo preceden. El sujeto recibe de los otros las palabras con las que puede nombrarse y reconocerse, y su deseo se encuentra inevitablemente atravesado por el deseo del Otro. Esta perspectiva resulta particularmente pertinente para comprender la subjetividad contemporánea porque las redes sociales han multiplicado extraordinariamente los lugares desde los que el sujeto puede recibir reconocimiento, comparación e identificación. Ya no existe únicamente el Otro familiar, escolar o comunitario: aparecen múltiples otros digitales, públicos y anónimos que participan en la construcción de la imagen que el sujeto tiene de sí mismo. La identidad contemporánea puede presentarse como libre elección, pero continúa dependiendo de los significantes mediante los cuales los demás reconocen al individuo.

Aquí aparece una diferencia importante entre la clínica freudiana clásica y algunas formas contemporáneas de malestar. En Freud, el conflicto podía formularse como «deseo algo que no puedo permitirme desear»; en la cultura contemporánea aparece cada vez con mayor frecuencia otra forma de conflicto: «no sé qué deseo, pero siento que debería desear algo y realizarlo». Lacan resulta especialmente útil para distinguir entre deseo y demanda. El sujeto puede quedar atrapado en demandas sociales de éxito, reconocimiento, felicidad, productividad o visibilidad que confunde con su propio deseo. La proliferación de objetos, estilos de vida y modelos de identificación no elimina la falta que estructura el deseo; puede hacer más difícil reconocerla. Tener más opciones no significa necesariamente saber qué se desea. Esta paradoja resulta particularmente visible en los enamoramientos virtuales, en la comparación permanente y en el FOMO: cuanto más amplio es el campo de posibilidades y más numerosos son los objetos disponibles, más difícil puede resultar clausurar la elección y asumir una pérdida.

Anthony Giddens constituye una referencia fundamental para comprender este desplazamiento. En Modernidad e identidad del yo, publicado originalmente en inglés en 1991 y en castellano por Península en 1995, describe la modernidad tardía como una situación en la que el yo se convierte en un proyecto reflexivo (Giddens, 1995). La identidad deja de estar determinada en gran medida por tradiciones, comunidades, religión, familia, profesión o lugar de nacimiento y pasa a ser algo que el individuo debe construir, revisar y narrar. Esto supone una ampliación extraordinaria de las posibilidades vitales, pero también una transformación de la responsabilidad: cuanto menos viene predeterminada la biografía, más tiene que producirla el propio individuo. La identidad deja de ser fundamentalmente algo recibido y se convierte en algo que hay que elaborar. Giddens convierte así la reflexividad del yo en una de las características fundamentales de la modernidad tardía.

La individualización constituye, por tanto, uno de los grandes procesos sociales que explican el desplazamiento de la clínica. El debilitamiento de las instituciones tradicionales, la secularización, la transformación de la familia, la movilidad geográfica, la flexibilización de las trayectorias profesionales, la expansión de la educación superior, la transformación de las costumbres sexuales y familiares y la creciente autonomía respecto de autoridades religiosas y comunitarias han producido mayores márgenes de libertad. Pero la emancipación de las antiguas estructuras de pertenencia no ha eliminado la necesidad de orientación; en muchos casos la ha trasladado al individuo. Allí donde antes existía una trayectoria relativamente prescrita, ahora existe una biografía que debe ser construida. Y cuando una biografía es concebida como proyecto individual, el éxito o el fracaso tienden a ser experimentados como responsabilidad personal. La pregunta ya no es solamente «¿qué me ha hecho la sociedad?», sino «¿qué he hecho yo con mi vida?». La psicoterapia se convierte así en uno de los lugares donde se intenta responder a esa pregunta.

Reich permite formular aquí una cuestión que adquiere una actualidad inesperada. El carácter que él estudió estaba relacionado con una sociedad marcada por jerarquías familiares, disciplina, obediencia, represión sexual y una autoridad adulta relativamente definida. El sujeto contemporáneo se constituye en un escenario diferente, donde la autoridad tradicional ha perdido parte de su fuerza, pero han aumentado la exigencia de autonomía, la comparación social, la exposición pública, la evaluación permanente y la responsabilidad individual sobre el éxito o el fracaso. La desaparición parcial de la autoridad tradicional no significa, por tanto, la desaparición de la exigencia: la autoridad puede haberse desplazado desde el exterior hacia el interior del sujeto. Allí donde antes predominaba el «debes» de la prohibición, aparece cada vez más el «puedes» convertido en obligación: puedes mejorar, puedes triunfar, puedes ser feliz, puedes construirte a ti mismo.

Esta transformación resulta especialmente relevante para comprender el cambio de los motivos de consulta. El sujeto formado bajo un régimen predominantemente prohibitivo podía sufrir fundamentalmente por aquello que deseaba y consideraba que no debía desear; el sujeto contemporáneo puede sufrir por aquello que cree que debería ser capaz de conseguir y no consigue. El conflicto puede desplazarse así de la culpa a la insuficiencia, de la transgresión a la comparación y de la autoridad externa a la autoexigencia. En este punto, Reich puede ponerse en diálogo con Byung-Chul Han (2012): si Reich mostró cómo las normas sociales podían incorporarse al carácter, Han describe una sociedad en la que la exigencia de rendimiento es interiorizada hasta el punto de que el individuo se convierte simultáneamente en explotador y explotado de sí mismo. La estructura social ya no necesita imponerse únicamente desde fuera: puede convertirse en una voz interior.

Esto obliga a introducir la transformación de la crianza como un elemento central del cambio antropológico. La familia extensa ha perdido presencia en muchas sociedades, los abuelos pueden vivir lejos, la movilidad geográfica fragmenta las redes de parentesco, las condiciones laborales modifican los tiempos de convivencia y la escuela y otras instituciones asumen funciones que antes estaban más integradas en la vida familiar. A ello se añade la transformación de las condiciones hospitalarias del nacimiento: aunque la medicalización del parto ha producido enormes beneficios en seguridad materna y neonatal, determinadas prácticas históricas favorecieron períodos de separación entre madre y recién nacido que posteriormente fueron revisados mediante la promoción del contacto piel con piel, el alojamiento conjunto y la lactancia precoz. No sería correcto establecer una causalidad simple entre parto hospitalario y psicopatología posterior; sí es pertinente reconocer que las primeras experiencias de contacto, separación, regulación y respuesta forman parte del ambiente relacional en el que comienza a organizarse el vínculo. Del mismo modo, las redes sociales han introducido una transformación radical de la aculturación: el niño ya no recibe cultura únicamente de padres, familiares, maestros y comunidad, sino también de redes horizontales, plataformas, videojuegos, influencers y comunidades virtuales. La cultura no ha desaparecido; se ha diluido su transmisión vertical y se ha multiplicado la procedencia de sus modelos.

La hipótesis que permite extraer de Reich una vez actualizado su planteamiento es, por tanto, particularmente potente para nuestro argumento: si cambian las condiciones sociales, familiares y educativas en las que se constituye el niño, cambian también las formas de carácter, de defensa y de relación que una sociedad tiende a producir. No se trata de establecer una relación mecánica entre sociedad y psicopatología, sino de reconocer que entre ambas existe una mediación relacional: la sociedad se incorpora a través de la familia, la crianza, la educación, el cuerpo y los vínculos. Por eso la transformación de los motivos de consulta no debe entenderse únicamente como aparición de «nuevos síntomas», sino como expresión de una modificación más profunda de las formas de subjetividad. El carácter autoritario que Reich estudió puede ser sustituido parcialmente por un carácter más adaptativo, autoexigente, expuesto y orientado al rendimiento; y la clínica puede desplazarse, en consecuencia, desde el conflicto con la prohibición hacia la incertidumbre sobre la identidad, la necesidad de reconocimiento, el miedo a quedar excluido, el agotamiento, la soledad y la dificultad para saber qué se desea realmente. La sociedad cambia las relaciones; las relaciones cambian al sujeto; y el sujeto llega a psicoterapia llevando consigo esa transformación histórica.

Ulrich Beck permite comprender otra arista de esta individualización. En La sociedad del riesgo, publicada originalmente en 1986, Beck (1998) describe el paso hacia una sociedad en la que los propios procesos de modernización generan riesgos de escala cada vez más amplia: tecnológicos, ecológicos, económicos y globales. El individuo contemporáneo tiene que construir personalmente su biografía al mismo tiempo que vive en un mundo cuyos riesgos fundamentales escapan a su control. La paradoja es decisiva: nunca ha sido tan intensa la exigencia de responsabilidad individual y, simultáneamente, nunca han sido tan evidentes determinados riesgos que ningún individuo puede controlar por sí mismo. De este modo, la ansiedad adquiere una doble dimensión: existe una ansiedad por la propia vida y otra ansiedad ante el futuro del mundo en el que esa vida tendrá que desarrollarse.

La teoría de Beck permite comprender por qué determinados motivos de consulta actuales poseen una estructura diferente de la angustia clásica. La angustia ya no se refiere exclusivamente a aquello que puede ocurrirle al individuo, sino a aquello que puede ocurrirle al sistema social, ecológico o planetario del que depende. La cuestión «¿qué será de mí?» puede convertirse en «¿qué mundo quedará?». Esta transformación se vuelve particularmente visible en la ansiedad climática. La preocupación por el cambio climático introduce en la experiencia psíquica una forma de anticipación que no está necesariamente vinculada a un acontecimiento personal inmediato, sino a la conciencia de un riesgo colectivo real. Clayton (2020) ha señalado la importancia de distinguir entre las respuestas psicológicas comprensibles ante el cambio climático y aquellas formas de ansiedad que alcanzan una intensidad incapacitante. La preocupación ecológica no debe patologizarse automáticamente: puede constituir una respuesta adaptativa a una amenaza objetiva.

La ansiedad climática es, en este sentido, antropológicamente reveladora. La angustia individual se proyecta hacia el futuro colectivo. El sujeto puede experimentar miedo, tristeza, impotencia o duelo ante la degradación ambiental, pero también ante la posibilidad de que las generaciones futuras reciban un mundo transformado. La psicoterapia se encuentra entonces con un fenómeno que desborda la psicología individual: el paciente sufre por algo que es simultáneamente real, colectivo y políticamente condicionado. Esto obliga a evitar una psicologización reductora: no todo malestar producido por la conciencia de una amenaza social debe ser tratado como un déficit individual de regulación emocional.

Pero para comprender el origen profundo de estas transformaciones hay que retroceder todavía más, hasta las primeras relaciones en las que se constituye el sujeto. No basta con decir que el adulto contemporáneo vive en una sociedad digital. Hay que preguntarse en qué condiciones relacionales fue construido ese individuo. Las transformaciones antropológicas de las últimas décadas afectan también a la crianza, a las condiciones del nacimiento, a la organización familiar y a la transmisión cultural. Cambia no sólo aquello que el adulto hace con su vida, sino también las condiciones en las que el niño aprende a vincularse, a regular sus emociones, a interpretar las intenciones de los demás, a interiorizar normas y, finalmente, a construir una representación de sí mismo.

Durante buena parte del siglo XX, la familia extensa, la familia nuclear, la escuela, la comunidad local, las instituciones religiosas y las asociaciones constituían una red relativamente densa de socialización. El niño no recibía únicamente cuidados de sus padres: estaba inmerso en un mundo de adultos, hermanos, abuelos, vecinos y maestros que transmitían una determinada concepción de la vida. La aculturación se producía fundamentalmente por presencia. Había que aprender cómo se saludaba, cómo se comía, cómo se hablaba a los mayores, cómo se afrontaba el duelo, cómo se celebraban las fiestas, qué significaba trabajar, qué se esperaba de un hombre o de una mujer, cómo se establecían los vínculos y qué lugar ocupaba cada generación. El niño entraba en un mundo que ya estaba ahí antes que él y que le proporcionaba un repertorio simbólico para orientarse.

La familia tradicional no sólo cuidaba: aculturaba. Introducía al niño en un mundo de significados. Le enseñaba qué era importante, qué era peligroso, qué era vergonzoso, qué era admirable, cómo se resolvían los conflictos, qué relación había entre generaciones y qué lugar ocupaba el individuo dentro de una comunidad. Las transformaciones familiares contemporáneas no significan que «la familia haya desaparecido», sino que ha perdido parte de su monopolio sobre la transmisión cultural. La familia comparte ahora esa función con la escuela, los medios, las industrias culturales y, cada vez más, con las redes digitales.

Esto modifica sustancialmente la relación entre generaciones. El adolescente puede conocer códigos lingüísticos, musicales, sexuales, estéticos y políticos que sus padres desconocen. La autoridad generacional se debilita cuando el conocimiento deja de transmitirse predominantemente de arriba abajo. En la sociedad tradicional, el adulto sabía cosas que el niño todavía no sabía; en la sociedad digital, el niño puede saber cosas que el adulto desconoce. La transmisión cultural deja de ser exclusivamente vertical y se vuelve horizontal y reticular.

Manuel Castells (2005) proporciona un marco particularmente adecuado para interpretar este fenómeno. La sociedad-red reorganiza las formas de comunicación, producción, poder y experiencia alrededor de redes de información. El individuo continúa viviendo corporalmente en un territorio, pero su experiencia social ya no está limitada por ese territorio. Puede participar simultáneamente en comunidades distribuidas por todo el planeta, consumir contenidos producidos a miles de kilómetros, trabajar para organizaciones geográficamente distantes o establecer vínculos afectivos con personas a las que nunca ha encontrado presencialmente. El espacio social se expande mientras la experiencia corporal permanece localizada.

La transformación tiene consecuencias antropológicas importantes. En la comunidad tradicional, la transmisión cultural estaba ligada a la presencia, al territorio, a la memoria y a la repetición. En la sociedad-red, la cultura circula. El niño ya no recibe necesariamente un repertorio simbólico coherente de una comunidad relativamente homogénea, sino una multiplicidad de fragmentos culturales entre los que debe seleccionar. Puede encontrar modelos de identificación que no existen en su entorno local, algo que puede ser enormemente liberador, pero también puede encontrarse ante una multiplicidad de pertenencias difícil de integrar.

Aquí aparece una diferencia fundamental entre comunidad y red. La comunidad tradicional se sostenía en la continuidad, la reciprocidad, el territorio, la memoria y determinadas obligaciones. La red amplía extraordinariamente la conectividad, pero no necesariamente genera la misma densidad de obligaciones y de continuidad. Podemos disponer de centenares de contactos y, sin embargo, de muy pocos vínculos capaces de sostenernos durante una crisis. La expansión de los contactos no equivale necesariamente a una expansión de la intimidad.

Esta cuestión conduce directamente a las transformaciones de la crianza. El vínculo humano no comienza con el lenguaje. Antes de que exista una narración autobiográfica existe un cuerpo que aprende, mediante otros cuerpos, qué significa estar seguro, ser atendido, esperar, reclamar, ser consolado y recuperar el equilibrio después de una perturbación. Bowlby (1998) situó el apego como una necesidad primaria de relación y no como un simple derivado de la alimentación. Winnicott (1982, 1993) profundizó esta perspectiva mediante conceptos como holding, ambiente facilitador y capacidad para estar solo. La autonomía, desde esta perspectiva, no constituye lo contrario del vínculo: se construye a partir de una experiencia suficientemente estable de vínculo.

Esta consideración permite introducir prudentemente la transformación de las condiciones hospitalarias del nacimiento. La medicalización del parto durante el siglo XX produjo enormes beneficios en términos de seguridad materna y neonatal, pero algunas prácticas institucionales históricas favorecieron la separación temporal entre madre y recién nacido. La evolución posterior hacia el contacto piel con piel, la lactancia precoz y el alojamiento conjunto expresa precisamente un mayor reconocimiento de la importancia de las primeras interacciones corporales. No sería correcto afirmar que «el parto hospitalario produce problemas de apego», porque eso convertiría una transformación compleja de las prácticas obstétricas en una causalidad psicológica simplista. La cuestión relevante es que las primeras experiencias de contacto y regulación no son psicológicamente neutras.

La continuidad de la presencia del cuidador, la respuesta a las señales del bebé y la posibilidad de alternar presencia, ausencia y reencuentro constituyen parte del contexto en el que se desarrolla la capacidad posterior para tolerar la separación. Bowlby y la tradición del apego permiten entender que el niño necesita construir modelos internos acerca de la disponibilidad del otro. Winnicott añade algo todavía más importante: la capacidad de estar solo no procede simplemente de ser dejado solo, sino de poder estar solo en presencia internalizada de otro.

La cultura digital añade una dificultad nueva porque transforma la atención. El adulto puede estar físicamente presente y psicológicamente distribuido entre el niño, el trabajo, las noticias, las redes sociales y las notificaciones. No significa que cada uso del teléfono por parte de un progenitor sea perjudicial, pero sí que la disponibilidad de la atención se convierte en una variable antropológicamente nueva. El niño aprende no sólo si el otro está presente, sino también cómo se distribuye su presencia psíquica. La cuestión vuelve a ser la continuidad de una experiencia suficientemente fiable de disponibilidad.

La cuestión no es exigir una atención parental absoluta y permanente —algo imposible y tampoco deseable—, sino reconocer la importancia de ciclos suficientemente consistentes de presencia, separación y reencuentro. Para desarrollar una autonomía estable, el niño necesita descubrir que la ausencia no significa necesariamente abandono y que la presencia no exige dependencia permanente. La tecnología puede complicar esta experiencia cuando la conexión permanente sustituye a la experiencia de una presencia suficientemente profunda.

La familia, además, se encuentra sometida a las mismas transformaciones económicas que afectan al resto de la sociedad. Los padres trabajan bajo condiciones distintas, las jornadas pueden fragmentar la convivencia, los abuelos pueden vivir lejos, la movilidad geográfica reduce la proximidad de la familia extensa y los cuidadores pueden ser múltiples. No se trata de idealizar la familia tradicional. Las familias del pasado podían ser profundamente autoritarias, represivas o violentas. Pero sí es necesario reconocer que cumplían una función de continuidad cultural que hoy se encuentra distribuida entre muchos más agentes.

El resultado puede describirse como una dilución de la aculturación. No significa ausencia de cultura, sino debilitamiento de una cultura compartida transmitida verticalmente por relaciones concretas. El niño puede recibir una enorme cantidad de información y, sin embargo, disponer de menos continuidad simbólica. Aprende simultáneamente de padres, profesores, compañeros, influencers, videojuegos, plataformas y comunidades digitales. La cuestión antropológica no es si recibe cultura, sino quién la transmite, con qué autoridad, dentro de qué relación y con qué continuidad.

Aquí la perspectiva de Reich adquiere una actualidad renovada. Si las normas sociales se incorporan al carácter mediante la familia, la educación y las relaciones tempranas, entonces la transformación de esas relaciones no puede ser psicológicamente irrelevante. La pregunta contemporánea ya no es solamente qué tipo de carácter producía la familia autoritaria que Reich estudió, sino qué tipo de carácter produce una sociedad en la que la autoridad tradicional disminuye mientras aumentan la autoobservación, la exposición, la comparación, la conectividad y el rendimiento. No podemos establecer una causalidad lineal entre estos fenómenos y determinados diagnósticos, pero sí podemos plantear una hipótesis antropológica: la sociedad cambia las relaciones; las relaciones cambian las formas de subjetividad; y esas nuevas formas de subjetividad aparecen finalmente en la consulta como nuevas modalidades de sufrimiento.

Esta transformación puede tener consecuencias para la identidad. Giddens (1995) ya había mostrado que la identidad moderna se convierte en un proyecto reflexivo. Las redes sociales radicalizan esa tendencia porque permiten convertir la identidad en representación pública. El sujeto no sólo tiene que descubrir quién es: puede sentir que debe mostrar quién es. La identidad se convierte parcialmente en una presentación de sí mismo ante una audiencia. Lacan permite comprender la paradoja: cuanto más se exige al sujeto que sea «él mismo», más depende de la mirada del Otro para saber quién es.

La transformación puede formularse en términos psicodinámicos: el antiguo Superyó decía «no debes»; el nuevo Superyó dice «debes poder». La prohibición genera culpa cuando se transgrede; la exigencia de rendimiento genera vergüenza e insuficiencia cuando no se alcanza el ideal. El sujeto contemporáneo puede convertirse así en explotador y explotado de sí mismo.

La comparación social adquiere así una importancia inédita. Las redes presentan una selección de experiencias ajenas frente a la totalidad de la propia vida. El individuo compara sus fracasos, dudas y momentos cotidianos con imágenes cuidadosamente seleccionadas de éxito, belleza, felicidad y realización. De este modo, la pregunta moral «¿he hecho algo malo?» puede ser desplazada por otra pregunta mucho más difícil: «¿por qué mi vida no se parece a la vida que debería estar viviendo?». El desplazamiento puede formularse como un paso de la culpa a la insuficiencia. La culpa se refiere fundamentalmente a una acción: he hecho algo que no debía hacer. La insuficiencia amenaza al propio sujeto: no soy suficientemente bueno, atractivo, productivo, interesante o feliz. Esta diferencia resulta fundamental para comprender determinadas formas contemporáneas de ansiedad, depresión y vergüenza.

Byung-Chul Han (2012) ha formulado una interpretación particularmente poderosa de este fenómeno mediante su distinción entre sociedad disciplinaria y sociedad del rendimiento. La sociedad disciplinaria se estructura alrededor del «no debes»; la sociedad del rendimiento alrededor del «puedes». El individuo contemporáneo se experimenta como proyecto potencialmente ilimitado. Pero cuando la posibilidad se convierte en exigencia, el fracaso deja de ser interpretado como consecuencia de una prohibición externa y pasa a experimentarse como insuficiencia personal. El sujeto termina explotándose a sí mismo precisamente porque experimenta la exigencia como libertad.

Michel Foucault (2009) permite introducir una dimensión política en esta transformación. El poder moderno no opera solamente mediante prohibiciones externas. También produce sujetos capaces de gobernarse a sí mismos. La gobernanza neoliberal convierte al individuo en responsable de su trayectoria, su empleabilidad, su salud, su rendimiento y su bienestar. El sujeto interioriza determinadas normas y las experimenta como objetivos propios. El resultado es una forma de poder particularmente eficaz: ya no es necesario que alguien ordene permanentemente al individuo que mejore; el individuo se convierte en gestor y vigilante de sí mismo.

Esto tiene consecuencias directas para la clínica. La persona puede llegar a psicoterapia diciendo «no puedo parar», «sé que debería hacer más», «no aprovecho suficientemente mi vida», «tengo que mejorar», «no estoy a la altura». El conflicto ya no se presenta necesariamente como una prohibición externa, sino como una exigencia interiorizada. La psicoterapia corre entonces el riesgo de convertirse en una tecnología adicional de optimización del sujeto, precisamente cuando podría ser un espacio para interrogar las normas que lo gobiernan.

La diferencia con el modelo freudiano clásico es significativa. Freud había mostrado cómo la prohibición cultural se interiorizaba como Superyó y generaba culpa. En la sociedad del rendimiento, la instancia superyoica puede adquirir una forma aparentemente positiva: «puedes», «debes aprovechar tu potencial», «debes ser feliz», «debes mejorar». La prohibición no desaparece; se transforma. El sujeto contemporáneo puede experimentar menos el conflicto entre un deseo prohibido y una autoridad exterior y más el conflicto entre un yo real, limitado y finito, y un yo ideal aparentemente obligado a realizar todas sus posibilidades.

La aceleración temporal constituye otro componente esencial. Hartmut Rosa (2016) analiza cómo la aceleración tecnológica, el cambio social acelerado y la aceleración del ritmo de vida producen una transformación de la relación con el tiempo y con el mundo. Su tesis no se limita a afirmar que hacemos más cosas deprisa: sostiene que la aceleración puede producir formas de alienación respecto del tiempo, de las cosas, de los demás y del propio yo. La edición castellana de Alienación y aceleración, publicada por Katz en 2016, desarrolla precisamente esta relación entre aceleración, alienación y modernidad tardía.

La aceleración afecta particularmente a las relaciones. La confianza necesita repetición; la intimidad necesita tiempo; el duelo necesita duración; la identidad necesita continuidad. Sin embargo, la cultura digital favorece la novedad, la sustitución y la respuesta inmediata. Una relación puede comenzar rápidamente y desaparecer con la misma rapidez. El silencio adquiere un significado nuevo cuando sabemos que el otro tiene el teléfono a su alcance. El retraso de un mensaje puede experimentarse como rechazo; la ausencia digital puede vivirse como abandono.

Aquí aparece uno de los motivos contemporáneos que apenas tenía equivalente en la clínica de finales del siglo XX: la ansiedad producida por la disponibilidad digital del otro. El ghosting, la espera de una respuesta, la comprobación de si alguien está conectado, la interpretación de una fotografía o de un «me gusta» introducen microacontecimientos relacionales permanentes. El vínculo ya no se desarrolla únicamente mediante encuentros y separaciones corporales: se desarrolla también mediante señales digitales.

Eva Illouz (2007) ofrece una teoría particularmente importante para comprender esta transformación. En Intimidades congeladas analiza cómo el capitalismo moderno no elimina las emociones, sino que las incorpora, las organiza y las transforma. La intimidad adquiere categorías procedentes de la economía, la comunicación y la negociación, mientras las relaciones económicas se vuelven emocionalmente densas. Las redes románticas y los romances por Internet muestran cómo la elección amorosa se transforma cuando el otro aparece mediado por perfiles, imágenes, mensajes y posibilidades de comparación.

Los enamoramientos virtuales son especialmente reveladores porque muestran cómo el objeto amoroso puede existir en una zona intermedia entre la persona real y su representación psíquica. Podemos enamorarnos de alguien a quien conocemos exclusivamente mediante fotografías, mensajes y vídeos; de una persona pública con la que nunca hemos tenido reciprocidad; de un avatar; o incluso de una entidad artificial capaz de producir respuestas lingüísticas aparentemente íntimas. La emoción puede ser auténtica aunque la relación no posea la reciprocidad de un vínculo presencial. Desde Lacan, el problema puede pensarse en términos de deseo y falta; desde Jung, como un espacio potencialmente intenso de proyección de imágenes de anima, animus o sombra. El otro existe, pero la representación que construimos de él puede adquirir una autonomía considerable respecto de la persona concreta.

Desde una perspectiva psicodinámica, cuanto menor es el encuentro con la alteridad concreta del otro, mayor puede ser el espacio disponible para la proyección. En la relación presencial aparecen el cuerpo, el cansancio, el aburrimiento, la contradicción, el silencio, la enfermedad y la decepción. En la relación virtual puede mantenerse durante más tiempo una representación selectiva del otro. Desde Jung, esto permite pensar el enamoramiento virtual como un espacio potencialmente extraordinario de proyección de la anima, el animus o determinadas imágenes arquetípicas, aunque no todo enamoramiento virtual deba reducirse a proyección. El otro existe, pero la representación que construimos de él puede adquirir una autonomía considerable respecto de la persona concreta.

La cuestión es todavía más profunda porque las tecnologías digitales permiten que la proyección sea retroalimentada. El otro puede responder de acuerdo con las expectativas, mostrar sólo determinadas facetas, mantener una conversación prolongada y ofrecer una continuidad narrativa. El objeto amoroso puede convertirse así en una figura parcialmente construida entre la realidad del otro y la imaginación del sujeto.

Bauman (2003), mediante su concepto de modernidad líquida, permite comprender la fragilidad de las estructuras contemporáneas. Los vínculos se vuelven más reversibles, las instituciones menos estables y las trayectorias vitales más abiertas. La abundancia de alternativas modifica la experiencia del compromiso. El problema ya no es solamente no poder tener algo, sino saber que siempre existen otras posibilidades. Esto conduce al FOMO, al fear of missing out: la ansiedad no surge únicamente porque no podemos obtener lo que deseamos, sino porque sabemos que existen innumerables posibilidades que estamos dejando pasar.

La abundancia produce así una paradoja psicológica. La sociedad de la escasez generaba frustración por aquello que no podía obtenerse. La sociedad de la abundancia genera ansiedad ante todo aquello que podría obtenerse y no se obtiene. El individuo puede estar satisfecho con su pareja y preguntarse si existe otra mejor; satisfecho con su profesión y preguntarse si podría haber elegido otra; satisfecho con su ciudad y preguntarse si debería vivir en otra. La posibilidad de alternativas puede convertirse en una dificultad para habitar plenamente aquello que se ha elegido. Desde Lacan, esto no significa que la multiplicación de objetos pueda eliminar la falta constitutiva del deseo; puede producir, por el contrario, una circulación interminable entre objetos.

Illouz permite conectar esta lógica con la transformación del amor. Si la elección romántica se inserta en una cultura de perfiles, fotografías, preferencias y alternativas, la persona puede comenzar a presentarse como un producto y a evaluar a los demás mediante criterios comparativos. El amor adquiere entonces una dimensión de mercado. No desaparece la emoción; cambia el contexto en el que la emoción se organiza. La propia edición castellana de Intimidades congeladas dedica una sección específica a Internet, las redes románticas y los encuentros virtuales, lo que hace de este libro una referencia particularmente pertinente para el argumento del ensayo.

Manuel Castells permite extender esta lógica desde la intimidad hacia la estructura social. En la sociedad-red, las relaciones ya no están organizadas exclusivamente por proximidad territorial. El individuo puede pertenecer simultáneamente a comunidades diversas, algunas de ellas enteramente digitales. Esto proporciona posibilidades de identificación antes inexistentes. Pero también puede debilitar la continuidad entre identidad, territorio, familia y tradición. La pertenencia se vuelve más elegible y, precisamente por ello, puede volverse también más frágil.

Sherry Turkle (2011) ha investigado esta paradoja desde el ámbito de la tecnología y la intimidad. Su concepto de alone together expresa una situación en la que podemos estar conectados permanentemente y, sin embargo, experimentar soledad. La cuestión no es la cantidad de comunicación, sino la calidad de la presencia. Podemos sustituir parcialmente la conversación por intercambio de mensajes, la compañía por disponibilidad digital y la intimidad por comunicación permanente. La tecnología no crea necesariamente soledad, pero transforma las condiciones bajo las cuales experimentamos la relación.

Este fenómeno adquiere una dimensión particularmente significativa durante la infancia y la adolescencia. El niño puede encontrarse simultáneamente en la familia y en múltiples comunidades digitales. El adolescente puede pertenecer simbólicamente a una cultura global que sus padres no conocen. La familia continúa siendo fundamental, pero deja de ser el único lugar en el que se decide qué significa ser hombre o mujer, qué significa tener éxito, cómo debe ser el cuerpo, qué música escuchar, qué valores defender o cómo debe ser una relación amorosa.

La cultura digital modifica además la relación con el cuerpo. El cuerpo contemporáneo es simultáneamente organismo, proyecto, imagen y mercancía. Debe ser saludable, atractivo, joven, funcional y visible. La tecnología permite cuantificar sueño, pasos, frecuencia cardíaca, calorías y rendimiento. Esta medición puede ser beneficiosa, pero también puede transformar la experiencia corporal en una auditoría permanente. El individuo ya no sólo vive su cuerpo: lo evalúa.

La misma lógica de evaluación se extiende a la crianza. Los padres contemporáneos disponen de una cantidad enorme de información sobre sueño, alimentación, estimulación, educación y desarrollo infantil. Esta información es valiosa, pero puede producir una nueva forma de ansiedad parental: la sensación de que cada decisión puede determinar el futuro psicológico del niño. La crianza se convierte parcialmente en un proyecto de optimización. El padre ya no sólo debe cuidar; debe hacerlo «correctamente». La presión por ser un progenitor suficientemente bueno puede transformarse paradójicamente en una fuente adicional de angustia.

La antropología de la crianza debe, por tanto, evitar dos extremos: idealizar el pasado o demonizar el presente. Las familias tradicionales ofrecían continuidad, pero también podían producir autoritarismo, violencia y represión. Las sociedades contemporáneas han ampliado enormemente la autonomía individual y han permitido nuevas formas de familia, identidad y pertenencia. El problema no consiste en recuperar una supuesta comunidad perdida en estado puro, sino en preguntarse qué funciones relacionales cumplían aquellas estructuras y cómo pueden ser sostenidas en las condiciones actuales.

Entre esas funciones destaca la continuidad. El niño necesita experimentar que existe un mundo que continúa cuando él duerme, que las relaciones pueden sobrevivir a la separación, que los conflictos pueden repararse, que las generaciones se suceden y que su propia existencia forma parte de una historia. La cultura digital proporciona cantidades extraordinarias de información, pero no necesariamente continuidad simbólica. Una sucesión infinita de contenidos no constituye por sí misma una tradición.

Aquí la perspectiva de Jung adquiere una importancia particular. Para Jung, la individuación no consiste en fabricar arbitrariamente una identidad, sino en establecer una relación consciente con la totalidad de la propia psique, incluyendo aquello que el yo no controla. La edición castellana de sus Obras completas publicada por Trotta permite trabajar con rigor conceptos como sombra, inconsciente colectivo, proyección, arquetipo e individuación (Jung, 2016a, 2016b). En una sociedad que presenta la identidad como un proyecto abierto, la psicología profunda introduce una distinción crucial: individuarse no equivale a inventarse.

El individuo contemporáneo puede confundir libertad con obligación de elección. Si puede ser cualquier cosa, parece que tiene la obligación de elegir correctamente. Pero toda elección implica renuncia. Una vida humana sólo puede adquirir continuidad cuando algunas posibilidades son abandonadas para que otras puedan desarrollarse. El problema de la abundancia no es únicamente psicológico: es ontológico. No podemos vivir todas las vidas posibles. La maduración implica aceptar que una existencia concreta tiene límites.

Desde esta perspectiva, muchas crisis contemporáneas pueden ser entendidas como crisis de renuncia. El sujeto no sólo sufre por lo que ha perdido, sino por todas las vidas posibles que sabe que no vivirá. El duelo puede convertirse en duelo por futuros imaginados. La separación amorosa implica no sólo perder a una persona, sino perder una biografía posible. La jubilación no implica únicamente abandonar un trabajo, sino cerrar una forma de futuro. El envejecimiento no sólo transforma el cuerpo: reduce el horizonte de posibilidades. En una cultura que tiende a ocultar los límites, aceptar la finitud puede resultar especialmente difícil.

La ansiedad climática introduce precisamente la dimensión colectiva de esa finitud. Por primera vez en la historia reciente, millones de individuos reciben información continua acerca de transformaciones planetarias que pueden modificar las condiciones de vida de las generaciones futuras. La conciencia ecológica puede ser una forma de maduración colectiva, pero también puede producir una angustia ante un futuro que el individuo no puede controlar. Aquí la psicoterapia debe evitar tanto la negación como la patologización. La pregunta no es simplemente cómo eliminar la ansiedad climática, sino cómo convertir una conciencia dolorosa de la realidad en una capacidad de acción, elaboración y sentido.

La política entra entonces directamente en la clínica. El individuo puede conocer problemas globales sobre los que carece de capacidad de intervención. Esta distancia entre conocimiento y poder produce impotencia. Una persona puede contemplar diariamente guerras, crisis económicas, catástrofes ambientales y conflictos políticos sin poder modificar ninguno de ellos. El mundo entero entra en la conciencia, mientras la capacidad individual de actuar permanece limitada.

Esto constituye una de las grandes paradojas antropológicas de la sociedad-red: la expansión de la conciencia puede superar la expansión del poder. Sabemos más acerca del mundo de lo que podemos transformar. Vemos inmediatamente acontecimientos que antes habrían permanecido fuera de nuestra experiencia. La información globaliza la preocupación, pero no necesariamente la capacidad de acción.

Hartmut Rosa permite añadir una dimensión temporal a esta cuestión. La aceleración significa que no sólo aumenta la cantidad de información, sino también la velocidad de cambio. La experiencia acumulada por una generación pierde capacidad para anticipar el mundo que encontrará la siguiente. La transmisión generacional se debilita porque el conocimiento adquirido envejece rápidamente. El padre ya no puede decir al hijo simplemente «cuando yo tenía tu edad, las cosas eran así», porque las condiciones sociales pueden haber cambiado radicalmente. La experiencia deja de funcionar como un mapa suficientemente estable.

Aquí se produce una transformación antropológica fundamental: la ruptura parcial de la continuidad entre generaciones. No porque los padres hayan dejado de transmitir valores, sino porque el mundo de referencia cambia con mayor rapidez. El niño y el adulto pueden compartir una casa y, sin embargo, vivir en temporalidades culturales diferentes.

La psicoterapia recibe las consecuencias de esta transformación. El paciente contemporáneo puede sentirse desorientado no porque carezca de información, sino porque dispone de demasiada información y de pocos marcos para jerarquizarla. Puede conocer miles de estilos de vida y no saber cuál es propio. Puede mantener cientos de contactos y carecer de intimidad. Puede conocer los riesgos planetarios y sentirse impotente. Puede disponer de innumerables opciones amorosas y no saber comprometerse. Puede tener más libertad que generaciones anteriores y experimentar más ansiedad.

Este conjunto de fenómenos obliga a reconsiderar el concepto mismo de síntoma. El síntoma no debe entenderse únicamente como una disfunción individual. Puede ser también una forma singular en la que una época se inscribe en una persona. El burnout puede expresar una vulnerabilidad personal, pero también una cultura del rendimiento; la ansiedad de abandono puede expresar una historia de apego, pero también una transformación de las condiciones de disponibilidad afectiva; el FOMO puede expresar inseguridad personal, pero también una cultura de posibilidades infinitas; la soledad puede tener raíces infantiles, pero también estar relacionada con la sustitución de comunidades densas por redes extensas; la ansiedad climática puede expresar vulnerabilidad individual y, al mismo tiempo, una respuesta racional a un riesgo planetario.

La política entra entonces directamente en la clínica. El individuo puede conocer problemas globales sobre los que carece de capacidad de intervención. Esta distancia entre conocimiento y poder produce impotencia. Una persona puede contemplar diariamente guerras, crisis económicas, catástrofes ambientales y conflictos políticos sin poder modificar ninguno de ellos. El mundo entero entra en la conciencia, mientras la capacidad individual de actuar permanece limitada.

Esto constituye una de las grandes paradojas antropológicas de la sociedad-red: la expansión de la conciencia puede superar la expansión del poder. Sabemos más acerca del mundo de lo que podemos transformar. Vemos inmediatamente acontecimientos que antes habrían permanecido fuera de nuestra experiencia. La información globaliza la preocupación, pero no necesariamente la capacidad de acción.

La ansiedad climática introduce precisamente la dimensión colectiva de esa finitud. La conciencia ecológica puede ser una forma de maduración colectiva, pero también puede producir una angustia ante un futuro que el individuo no puede controlar. Aquí la psicoterapia debe evitar tanto la negación como la patologización. La pregunta no es simplemente cómo eliminar la ansiedad climática, sino cómo convertir una conciencia dolorosa de la realidad en una capacidad de acción, elaboración y sentido.

Esta perspectiva obliga también a reconsiderar la función de la psicoterapia. El riesgo sería convertirla en un dispositivo de adaptación que ayude al individuo a funcionar mejor dentro de unas condiciones que quizá son precisamente parte de la fuente de su sufrimiento. Si el paciente llega exhausto por las exigencias del rendimiento, la respuesta no puede consistir únicamente en enseñarle a rendir de manera más eficiente. Si llega angustiado por la comparación social, no basta con enseñarle técnicas para gestionar mejor su exposición digital. Si sufre por la soledad, no basta con recomendarle que amplíe su red de contactos. La psicoterapia tiene que poder distinguir entre el conflicto intrapsíquico y la contradicción antropológica que lo está alimentando.

El concepto lacaniano de demanda resulta aquí especialmente pertinente. El paciente llega a consulta con una demanda concreta —quitarse la ansiedad, dormir mejor, dejar de obsesionarse, recuperar una relación, dejar de sentirse insuficiente—, pero esa demanda puede ocultar una pregunta diferente acerca del deseo. La tarea terapéutica no consiste simplemente en satisfacer la demanda, sino en permitir que aparezca la pregunta por aquello que el sujeto desea y por aquello que, quizá, está intentando realizar para satisfacer las expectativas del Otro.

Del mismo modo, la perspectiva de Reich obliga a preguntar qué parte de aquello que el individuo experimenta como «su carácter» es efectivamente una organización personal y qué parte constituye una adaptación histórica. No se trata de negar la singularidad individual, sino de comprender que algunas formas de autoexigencia, inhibición, necesidad de aprobación o dificultad para descansar pueden ser también modos de adaptación a un determinado régimen social.

El concepto de carácter permite así conectar la historia con la clínica. El sujeto no llega a psicoterapia como una conciencia abstracta que después entra en sociedad. Llega con un cuerpo, una historia familiar, una forma de vincularse, una manera de defenderse, una determinada relación con la autoridad y una serie de identificaciones. Todo ello se ha constituido en interacción con su época. El síntoma es singular, pero la estructura de posibilidades dentro de la cual aparece no lo es.

Por eso la transformación de los motivos de consulta psicoterapéutica puede ser leída como una transformación de la antropología implícita del paciente. El sujeto de finales del siglo XX estaba todavía fuertemente confrontado con la prohibición; el sujeto del siglo XXI está cada vez más confrontado con la posibilidad, la elección, la comparación y la incertidumbre. El primero podía sufrir porque no podía hacer aquello que deseaba; el segundo puede sufrir porque no sabe qué desea, porque cree que debería desear más o porque siente que no está realizando adecuadamente las posibilidades que tiene.

La cadena histórica podría formularse así: Freud: conflicto entre pulsión y cultura; Reich: incorporación de la norma en el carácter; Lacan: constitución del sujeto en el lenguaje y el deseo del Otro; Bowlby y Winnicott: constitución relacional temprana; Giddens: identidad como proyecto reflexivo; Beck: riesgo e incertidumbre; Castells: sociedad-red; Foucault: autogobierno; Illouz: mercantilización de la intimidad; Bauman: liquidez de los vínculos; Han: rendimiento y autoexplotación; Rosa: aceleración temporal. No son teorías equivalentes y existen entre ellas profundas contradicciones. Precisamente por eso resultan útiles: permiten observar el mismo desplazamiento desde distintos niveles —psicoanalítico, familiar, antropológico, sociológico, político y filosófico.

La clínica contemporánea necesita, por tanto, una doble mirada: intrapsíquica y antropológica. El sufrimiento no es únicamente social ni únicamente individual. Se produce en la intersección entre una biografía y una estructura histórica. El individuo interioriza las normas de su época, pero las interioriza de manera singular, según su historia familiar, sus vínculos tempranos, sus defensas, sus deseos y sus conflictos inconscientes.

El tránsito del siglo XX al XXI puede entonces expresarse mediante una serie de desplazamientos: de la prohibición a la posibilidad; de la culpa a la insuficiencia; de la represión del deseo a la incertidumbre sobre el propio deseo; de la identidad recibida a la identidad construida; de la comunidad territorial a la red global; de la transmisión cultural vertical a la circulación horizontal de información; de la familia como principal agente de aculturación a una multiplicidad de agentes y algoritmos; de la presencia corporal como condición ordinaria del vínculo a la mediación digital; de la soledad como ausencia de contactos a la soledad en medio de la hiperconectividad; del conflicto localizado al riesgo global; de la angustia ante el propio futuro a la angustia ante el futuro del mundo.

No significa que el sujeto contemporáneo haya dejado de ser freudiano. Continúa teniendo inconsciente, deseo, sexualidad, agresividad, culpa, defensas y conflictos infantiles. Tampoco ha dejado de ser reichiano, en el sentido de que continúa incorporando socialmente determinadas formas de carácter. Ni ha dejado de ser lacaniano: continúa constituyéndose en el lenguaje, dependiendo del reconocimiento del Otro y enfrentándose a la imposibilidad de colmar definitivamente la falta. Lo que ha cambiado es el campo histórico en el que esas estructuras fundamentales se despliegan.

La transformación puede formularse de este modo: el sujeto de finales del siglo XX sufría fundamentalmente ante aquello que su mundo le prohibía ser; el sujeto del siglo XXI puede sufrir ante la obligación de convertirse en aquello que su mundo le dice que puede llegar a ser. El primero está atrapado por la prohibición; el segundo, por la posibilidad infinita. El primero necesita liberarse de una autoridad; el segundo necesita aprender a elegir, renunciar, limitarse y encontrar sentido.

Pero antes de que el sujeto pueda elegir, necesita haber aprendido a vincularse; antes de construir una identidad, necesita haber sido reconocido por otros; antes de poder estar solo, necesita haber experimentado una presencia suficientemente segura; antes de poder diferenciarse de una cultura, necesita haber sido introducido en alguna cultura. La individuación no comienza en el vacío. Comienza siempre desde una relación, una familia, una lengua, un cuerpo, una memoria y un mundo simbólico.

Por eso el problema contemporáneo no es simplemente que el individuo haya perdido libertad. Al contrario: ha adquirido una libertad histórica extraordinaria. El problema es que esa libertad se desarrolla en un mundo donde algunas de las estructuras relacionales, comunitarias y simbólicas que ayudaban a convertir la libertad en orientación han perdido densidad, mientras otras estructuras —mercado, redes, algoritmos, medios y dispositivos de rendimiento— han adquirido un poder creciente para organizar el deseo y la atención.

La consecuencia es una paradoja histórica: cuanto más posibilidades tiene el individuo de construirse a sí mismo, más necesita relaciones capaces de ofrecerle continuidad; cuanto más libre es para elegir su identidad, más necesita una historia desde la que diferenciarse; cuanto más conectado está, más necesita experiencias de presencia; cuanto más información recibe, más necesita cultura capaz de organizarla; cuanto más conoce los riesgos del planeta, más necesita una comunidad política capaz de transformar la impotencia en acción.

La pregunta central para la psicoterapia del siglo XXI ya no puede ser únicamente «¿qué deseo?», «¿qué reprimo?» o «¿qué conflicto repito?». Tiene que incluir otras preguntas: ¿desde qué vínculos aprendí a ser quien soy?, ¿qué mundo me enseñaron a habitar?, ¿qué parte de ese mundo he perdido?, ¿qué deseos son realmente míos?, ¿cuáles son producidos por la cultura en la que vivo?, ¿qué relaciones me permiten sentirme existente?, ¿qué futuro puedo imaginar y qué futuro temo?, ¿qué parte de mi sufrimiento pertenece a mi historia y qué parte expresa las contradicciones de mi época?

La psicoterapia funciona así como un observatorio privilegiado de la historia. Allí donde una sociedad ha producido fragmentación, aparece un sujeto que dice «no sé quién soy»; allí donde ha producido aceleración, aparece «no puedo parar»; allí donde ha producido hiperconexión sin suficiente intimidad, aparece «estoy rodeado de gente y me siento solo»; allí donde ha producido posibilidades infinitas, aparece «no sé qué quiero»; allí donde ha producido riesgo global, aparece «tengo miedo del futuro»; allí donde ha desplazado buena parte de la aculturación hacia las redes, aparece «no sé dónde pertenezco»; allí donde ha convertido el rendimiento en obligación interna, aparece «sé que podría hacerlo mejor y no paro de exigírmelo»; y allí donde ha transformado las condiciones del vínculo desde la primera infancia, puede aparecer una dificultad más profunda para confiar, separarse, estar solo, comprometerse y tolerar la ausencia.

El sujeto no es, por tanto, simplemente alguien que tiene un problema privado: es también alguien que lleva dentro una época. Su ansiedad contiene su biografía, pero puede contener también la aceleración de la sociedad; su soledad contiene su historia de apego, pero también la transformación de las comunidades; su crisis de identidad contiene sus conflictos personales, pero también la desaparición de identidades heredadas; su ansiedad climática contiene su vulnerabilidad individual, pero también la conciencia de un riesgo planetario; su enamoramiento virtual contiene sus proyecciones, pero también una transformación tecnológica de las condiciones mismas del vínculo.

En este sentido, el tránsito del siglo XX al XXI no puede describirse simplemente como el reemplazo de unas enfermedades mentales por otras. Es, en un sentido más profundo, el tránsito de una forma de subjetividad a otra. El sujeto de finales del siglo XX estaba todavía fuertemente confrontado con la prohibición; el sujeto del siglo XXI está cada vez más confrontado con la posibilidad, la elección, la comparación y la incertidumbre. Pero esa nueva subjetividad no empieza en el teléfono móvil ni en las redes sociales. Comienza mucho antes: en la manera de nacer, de ser sostenido, de ser alimentado, de ser atendido, de ser mirado, de pertenecer a una familia, de recibir una lengua, una historia y una cultura. Continúa en la escuela, en los iguales, en el trabajo, en las relaciones amorosas y en las instituciones. Y culmina hoy en una vida en la que el mundo entero puede entrar en cualquier momento en nuestra intimidad.

Quizá por eso la cuestión decisiva para la psicoterapia del siglo XXI no sea únicamente cómo ayudar al individuo a adaptarse mejor a este mundo, sino cómo ayudarle a distinguir entre adaptación e individuación. Adaptarse puede significar funcionar eficazmente dentro de las exigencias de una época. Individuarse significa descubrir qué parte de esas exigencias puede ser asumida, qué parte debe ser cuestionada y qué parte pertenece a una voz que no es verdaderamente propia. En una cultura que nos dice constantemente que podemos ser cualquier cosa, quizá una de las tareas terapéuticas más radicales consista en recuperar el derecho a no serlo todo.

Porque el sujeto contemporáneo no necesita únicamente más posibilidades. Necesita límites que no sean meramente represivos; vínculos que no sean meramente utilitarios; comunidades que no sean meramente virtuales; símbolos que no sean meramente consumibles; tiempos que no estén enteramente sometidos a la aceleración; y una relación consigo mismo que no esté organizada exclusivamente por el rendimiento. Necesita, en definitiva, aquello que atraviesa de diferentes maneras toda esta genealogía: una relación suficientemente estable con los otros, con el deseo, con el cuerpo, con el tiempo, con la falta y con los límites de la propia existencia. La clínica puede entonces dejar de ser únicamente un lugar donde se reparan sujetos para que vuelvan a funcionar y convertirse también en un espacio donde el sujeto pueda preguntarse qué parte de aquello que considera «su problema» pertenece realmente a su historia, qué parte pertenece a su época y, sobre todo, qué deseo puede reconocer como propio.

 

Hacia una psicoterapia de la complejidad: del individuo aislado al sujeto en relación

Si el diagnóstico de nuestro tiempo es el de una subjetividad sometida simultáneamente a la individualización, la aceleración, la hiperconectividad, la incertidumbre, la fragmentación de los vínculos, la transformación de la familia y la pérdida de referencias simbólicas compartidas resulta difícil pensar que una única escuela psicoterapéutica pueda contener por sí sola toda la complejidad del sufrimiento contemporáneo. El problema no consiste en elegir una psicoterapia vencedora y descartar las demás, sino en preguntarse qué paradigma posee mejores instrumentos para no reducir al sujeto a una sola dimensión. En este sentido, el concepto de complejidad de Edgar Morin ofrece quizá el marco epistemológico más adecuado para pensar la psicoterapia del siglo XXI: no se trata de sustituir un reduccionismo por otro, sino de aprender a pensar conjuntamente aquello que las disciplinas tienden a separar. Morin advierte precisamente contra la «hipersimplificación» que mutila la realidad cuando pretende reducirla a una explicación única, y propone un pensamiento capaz de articular lo biológico, lo psicológico, lo social, lo cultural, lo histórico y lo simbólico.

Aplicado a la psicoterapia, el pensamiento complejo implica aceptar que un síntoma puede ser simultáneamente biográfico, relacional, corporal, familiar, social, cultural y simbólico. Una crisis de pareja puede contener un conflicto intrapsíquico, pero también una transformación histórica de las formas de vinculación; una depresión puede tener componentes neurobiológicos, pero también expresar una crisis de sentido o una existencia sometida a exigencias imposibles; una ansiedad puede estar relacionada con la historia de apego, pero también con la precariedad social o con la conciencia de un riesgo planetario. El error sería elegir uno de estos niveles y convertirlo en la explicación de todos los demás. La complejidad no significa que «todo influya en todo» de una manera vaga, sino que obliga a distinguir niveles de causalidad y, al mismo tiempo, a estudiar sus interacciones.

Desde esta perspectiva puede hacerse un breve recorrido por los principales paradigmas psicoterapéuticos. Las terapias cognitivo-conductuales han desarrollado instrumentos extraordinariamente eficaces para determinados problemas, especialmente cuando existen patrones cognitivos y conductuales identificables, síntomas ansiosos, depresivos, fobias, obsesiones o conductas evitativas. Su fortaleza reside en la operacionalización, la evaluación y la posibilidad de intervenir sobre mecanismos relativamente definidos. Pero precisamente esa fortaleza puede convertirse en una limitación cuando el problema del paciente no consiste fundamentalmente en modificar un pensamiento disfuncional o una conducta maladaptativa, sino en comprender por qué su existencia ha perdido orientación, qué significado tiene su sufrimiento o qué transformación está atravesando su identidad. El riesgo aparece cuando la terapia convierte una crisis existencial o antropológica en un problema de regulación emocional que debe ser corregido.

Las terapias de tercera generación —mindfulness, aceptación y compromiso, terapia dialéctico-conductual, entre otras— han ampliado considerablemente este horizonte al introducir aceptación, valores, conciencia metacognitiva, relación con el pensamiento y regulación emocional. Su importancia para el mundo contemporáneo es evidente: frente a una cultura que exige controlar, optimizar y eliminar rápidamente cualquier experiencia desagradable, recuperar la capacidad de permanecer ante la experiencia sin convertirla inmediatamente en un problema constituye una aportación fundamental. Sin embargo, tampoco aquí debería confundirse una herramienta valiosa con una antropología completa. La aceptación puede ayudar a vivir una experiencia, pero no necesariamente explica qué significa esa experiencia dentro de la totalidad de una vida.

La psicología humanista aportó precisamente una corrección a la reducción del individuo a conducta o conflicto. Rogers, Maslow y otros autores recuperaron la experiencia subjetiva, la autenticidad, el crecimiento y la tendencia hacia la realización. Su legado resulta particularmente pertinente en una época en la que el sujeto se experimenta como objeto de evaluación permanente. Frente al «debo ser mejor», la psicoterapia humanista introduce la posibilidad de ser recibido antes de ser evaluado. Frente al sujeto convertido en proyecto de rendimiento, devuelve importancia a la experiencia inmediata y a la relación terapéutica. Pero la psicología humanista puede quedarse corta cuando la crisis exige explorar estructuras inconscientes, conflictos arcaicos, ambivalencias, compulsiones de repetición o dimensiones simbólicas que no son accesibles mediante la conciencia inmediata.

El psicoanálisis y las psicoterapias psicodinámicas poseen, en este punto, una ventaja decisiva: no consideran que el sujeto coincida con aquello que sabe de sí mismo. La existencia de un inconsciente, la importancia de la transferencia, la repetición, la ambivalencia, el conflicto y la historia infantil permiten comprender por qué una persona puede saber racionalmente qué debería hacer y, sin embargo, encontrarse repetidamente haciendo lo contrario. En una época que tiende a psicologizarlo todo en términos de conciencia, elección y gestión personal, la tradición psicodinámica recuerda una verdad fundamental: no somos transparentes para nosotros mismos.

Sin embargo, dentro de las psicoterapias profundas resulta especialmente fértil, para el contexto descrito, la psicología analítica de Jung. Su interés no reside solamente en conservar la idea del inconsciente, sino en concebir la psique como una realidad mucho más amplia que el yo consciente. La crisis contemporánea de identidad, la multiplicación de las identificaciones, la inflación de la persona digital, la proliferación de ideales, la comparación permanente y la fragmentación de los papeles sociales pueden ser comprendidas mediante conceptos como persona, sombra, proyección, complejo, arquetipo e individuación. El sujeto contemporáneo puede disponer de innumerables identidades sociales y, sin embargo, encontrarse más lejos que nunca de una experiencia integrada de sí mismo.

La noción junguiana de persona adquiere aquí una actualidad extraordinaria. En las redes sociales la persona deja de ser solamente la máscara social necesaria para relacionarnos con el mundo y puede convertirse en una construcción permanente, visible, cuantificable y sometida a la mirada de los demás. El sujeto no sólo tiene una persona: puede tener varias, adaptadas a diferentes comunidades digitales. El problema psicológico comienza cuando la persona se independiza excesivamente de la totalidad psíquica y el individuo acaba confundiendo la imagen que presenta con aquello que es. La clínica de la identidad contemporánea puede entenderse entonces, en parte, como una clínica de la inflación de la persona.

La sombra adquiere igualmente una importancia renovada. Cuanto más cuidadosamente construida está la imagen pública, mayor puede ser la distancia respecto de los aspectos rechazados de uno mismo. Las redes sociales favorecen la presentación de determinados aspectos y la ocultación de otros; pero aquello que se excluye de la identidad consciente no desaparece. Puede reaparecer en forma de ansiedad, irritabilidad, proyección, idealización, odio hacia determinados grupos o fascinación por aquello que el yo consciente rechaza. La polarización social puede contemplarse también, sin reducirla a ello, como un gigantesco dispositivo colectivo de proyección de sombra.

La individuación, por su parte, resulta especialmente apropiada para una época que ha convertido la identidad en un proyecto. Jung permite distinguir entre construirse una identidad y llegar a ser uno mismo. Individuarse no significa inventarse arbitrariamente, sino establecer una relación progresivamente más consciente entre el yo y la totalidad psíquica. En una cultura que invita constantemente a elegir qué queremos ser, la individuación introduce una pregunta diferente: ¿qué quiere llegar a ser en mí aquello que todavía no conozco de mí mismo? El desplazamiento es enorme: del yo como fabricante de identidad al yo como interlocutor de una realidad psíquica que lo excede.

Aquí aparece la afinidad profunda entre Jung y Michael Washburn, uno de los autores fundamentales de la psicología transpersonal de orientación psicodinámica. Washburn publicó The Ego and the Dynamic Ground en 1988 y posteriormente revisó ampliamente su propuesta en la segunda edición de 1995. Su modelo intenta integrar psicoanálisis, psicología analítica y fuentes espirituales orientales y occidentales, y describe el desarrollo humano como un movimiento espiral entre el ego y aquello que denomina el Dynamic Ground, el fondo dinámico de la psique.

La importancia de Washburn para nuestro argumento reside precisamente en que no concibe la trascendencia como una simple huida del yo. Su paradigma plantea que el desarrollo comienza con la diferenciación y consolidación del ego y que determinadas transformaciones posteriores pueden implicar un retorno hacia el fondo profundo de la psique, pero no para destruir el yo, sino para reintegrarlo en una totalidad mayor. Su modelo es explícitamente una alternativa al paradigma estructural-jerárquico asociado a Ken Wilber y está construido alrededor de un movimiento de salida y retorno, de diferenciación y reintegración.

Esta concepción es particularmente importante para una psicoterapia del siglo XXI porque permite evitar dos errores opuestos. El primero es reducir toda experiencia espiritual a psicopatología; el segundo consiste en espiritualizar prematuramente conflictos que requieren una elaboración psicológica. Washburn insiste en que el desarrollo del ego es condición previa de una auténtica trascendencia y que determinadas dificultades espirituales pueden proceder precisamente de conflictos y represiones no elaborados en el desarrollo del yo.

Esto resulta crucial en una época en la que proliferan experiencias transpersonales, prácticas contemplativas, psicodélicos, estados ampliados de conciencia, espiritualidades no institucionales y búsquedas de sentido. No todo lo que trasciende al yo es necesariamente patológico, pero tampoco toda experiencia de trascendencia constituye automáticamente crecimiento. La psicoterapia necesita discernimiento. Una experiencia numinosa puede abrir un proceso de transformación; también puede convertirse en inflación espiritual, disociación o fuga de la realidad. Precisamente por eso una psicología profunda constituye una condición de seguridad para una psicología transpersonal madura.

El modelo de Washburn añade además una intuición especialmente fecunda para la segunda mitad de la vida: la crisis puede representar no solamente una pérdida de las estructuras anteriores, sino una oportunidad de transformación. Su modelo espiral contempla la regresión en determinados momentos como parte de un proceso que puede conducir a una integración superior, en lugar de entender todo retroceso como simple fracaso. Esta perspectiva dialoga profundamente con Jung: la crisis puede ser una desorganización necesaria de una forma de vida que ya no puede contener el desarrollo psíquico que está intentando emerger.

Pero precisamente aquí la psicología profunda necesita a la terapia sistémica. Si Jung aporta profundidad vertical —la historia personal, el inconsciente, los complejos, los arquetipos, la sombra, el sentido—, la sistémica aporta profundidad horizontal: la red de relaciones en la que el individuo existe. El síntoma no pertenece exclusivamente a quien lo porta. Puede estar cumpliendo una función dentro de un sistema familiar, una pareja o una red relacional. La pregunta deja de ser únicamente «¿qué le ocurre a esta persona?» para convertirse también en «¿qué ocurre entre estas personas y qué función cumple este síntoma dentro de esa organización relacional?».

Esta combinación resulta particularmente adecuada para las transformaciones descritas anteriormente. Si la familia ha dejado de ser una estructura cerrada y se ha convertido en una red atravesada por generaciones separadas geográficamente, divorcios, familias reconstituidas, migraciones, dispositivos digitales, comunidades virtuales y nuevas formas de parentalidad, la clínica necesita estudiar la red de relaciones y no únicamente el mundo interno del individuo. La terapia sistémica permite observar las reglas implícitas de la familia, las alianzas, las fronteras, las triangulaciones, los ciclos vitales y las pautas de comunicación. Pero puede beneficiarse enormemente de una comprensión profunda de los contenidos psíquicos que circulan dentro de esos sistemas.

Un ejemplo permite verlo con claridad. Un adolescente que mantiene un enamoramiento virtual y se niega a establecer relaciones presenciales puede ser interpretado desde un punto de vista conductual como alguien que evita la exposición social; desde una perspectiva cognitiva, como alguien que mantiene determinadas creencias sobre el rechazo; desde el apego, como alguien con dificultades para confiar; desde Jung, como alguien que proyecta una imagen interna sobre un objeto amoroso suficientemente distante para conservarla; y desde la sistémica, como alguien cuyo vínculo virtual puede estar cumpliendo una función dentro de la organización familiar, quizá manteniendo una distancia respecto de los padres, evitando determinadas exigencias de autonomía o estabilizando una relación familiar conflictiva. Ninguna de estas lecturas invalida las demás.

Aquí aparece el auténtico significado clínico del pensamiento complejo de Morin: no escoger prematuramente entre explicaciones que pueden ser simultáneamente verdaderas en niveles diferentes. La persona es organismo, psique, historia, relación, familia, cultura y sujeto simbólico. La terapia que privilegia exclusivamente uno de estos niveles corre el riesgo de producir una «inteligencia ciega»: ve perfectamente aquello que su paradigma le permite ver y permanece ciega ante aquello que su paradigma excluye.

Por ello, el paradigma que mejor puede afrontar el contexto contemporáneo no sería, estrictamente hablando, una nueva escuela, sino una psicoterapia compleja, profunda y relacional. Su centro podría estar constituido por la psicología analítica y las psicoterapias profundas, trabajando en diálogo sistemático con la perspectiva sistémica, e incorporando cuando sea pertinente recursos humanistas, corporales, cognitivo-conductuales, de regulación emocional y transpersonales. No se trataría de un eclecticismo indiscriminado en el que todo vale, sino de una integración jerarquizada: una teoría de la persona suficientemente profunda para saber qué dimensión está siendo trabajada y por qué.

La psicología junguiana ocuparía en esa arquitectura un lugar privilegiado porque ofrece algo que muchas psicoterapias contemporáneas han dejado parcialmente en segundo plano: una teoría del sentido. No basta con reducir el sufrimiento; hay que preguntarse qué está intentando decir. No basta con devolver al individuo a su funcionamiento anterior; a veces precisamente ese funcionamiento es lo que ha dejado de ser viable. No basta con eliminar el síntoma; hay que investigar qué transformación reclama la totalidad de la personalidad.

La sistémica impediría que esa profundidad se volviera solipsista. El inconsciente individual nunca está completamente separado de los sistemas de relación en los que el individuo se ha formado. Los complejos se activan en relaciones concretas; la sombra aparece en encuentros con otros; los arquetipos se actualizan en instituciones, familias y culturas; la individuación ocurre siempre dentro de un mundo. Jung sin sistema corre el riesgo de psicologizar la historia; la sistémica sin profundidad corre el riesgo de describir las relaciones sin penetrar suficientemente en el significado inconsciente que las organiza.

La integración de ambas perspectivas permite precisamente una doble lectura: ¿qué ocurre dentro de esta persona y qué ocurre entre estas personas?. Y una tercera pregunta completaría el modelo de Morin: ¿qué está ocurriendo en el mundo que hace posible que estas dos dimensiones adopten hoy esta forma concreta?. Ahí aparece la dimensión antropológica.

El terapeuta contemporáneo tendría que ser capaz, por tanto, de moverse entre tres escalas: la microescala del sujeto y su cuerpo; la mesoescala de la familia, pareja y redes de pertenencia; y la macroescala histórica, cultural, económica, tecnológica y ecológica. Una ansiedad puede comenzar en el sistema nervioso, adquirir significado dentro de una historia de apego, intensificarse en una familia determinada y estar alimentada por condiciones sociales objetivas. El tratamiento adecuado debe saber en qué nivel intervenir y cuándo pasar de uno a otro.

Esta perspectiva permite también recuperar una función que la psicoterapia profunda siempre ha tenido y que hoy adquiere nueva importancia: hacer lugar a la ambivalencia. La cultura contemporánea tiende a pedir decisiones rápidas, identidades claras, opiniones inequívocas y respuestas inmediatas. Pero la psique no funciona necesariamente así. Puede amar y odiar simultáneamente; querer separarse y temer la separación; desear independencia y necesitar protección; sentir fascinación y miedo ante una experiencia espiritual. La complejidad psicológica comienza allí donde dejamos de exigir que una experiencia humana tenga una sola verdad.

En este punto, la psicoterapia profunda y la sistémica pueden ofrecer una resistencia especialmente valiosa a la lógica contemporánea de la simplificación. No intentan convertir inmediatamente toda contradicción en una variable que deba ser eliminada. Pueden sostenerla, observarla y permitir que produzca una nueva organización. El síntoma puede ser escuchado como formación de compromiso, como comunicación, como defensa, como expresión de un complejo, como fenómeno sistémico y, en determinadas circunstancias, como llamada de una transformación vital.

La psicoterapia del futuro tendrá que ser, en consecuencia, menos parecida a una reparación de averías y más parecida a una cartografía del sujeto en un mundo complejo. Tendrá que saber cuándo intervenir sobre un pensamiento, cuándo sobre una conducta, cuándo sobre una relación, cuándo sobre una historia familiar, cuándo sobre una herida infantil y cuándo detenerse ante una crisis de sentido que no puede resolverse mediante ninguna técnica de regulación.

Y quizá ahí se encuentre la principal aportación de Morin al campo psicoterapéutico: recordarnos que la complejidad no es una nueva explicación que sustituye a las anteriores, sino una disciplina de la mirada. Pensar complejamente significa aceptar que el ser humano es simultáneamente individuo y sociedad, autonomía y dependencia, conciencia e inconsciente, organismo y símbolo, pasado y proyecto, identidad y transformación. La complejidad no ofrece una solución rápida porque precisamente comienza por reconocer que algunas realidades no admiten soluciones rápidas.

Desde esta perspectiva, la combinación entre psicología analítica junguiana y terapia sistémica, abierta al psicoanálisis, a los enfoques humanistas y, cuando exista una indicación clara, a la perspectiva transpersonal de Washburn, constituye una de las arquitecturas más prometedoras para afrontar la clínica que hemos descrito. Jung permite descender hacia la profundidad de la psique; la sistémica permite contemplar la trama de relaciones; Morin proporciona el marco epistemológico para no reducir una dimensión a otra; y Washburn abre la posibilidad de comprender que determinadas crisis no son solamente reparaciones pendientes del pasado, sino también momentos de transformación del desarrollo.

El objetivo último ya no sería simplemente que el individuo vuelva a funcionar como antes. En muchos casos, precisamente «como antes» es lo que ya no puede funcionar. La tarea consistiría en ayudarle a construir una relación más compleja con su propia historia, con su familia, con su cuerpo, con sus vínculos, con su sombra, con la sociedad y con las preguntas de sentido que la crisis ha abierto. No una adaptación pasiva al mundo, sino una individuación capaz de habitarlo sin quedar enteramente determinada por él.

Y quizá esta sea la paradoja final de la psicoterapia del siglo XXI: cuanto más complejo se vuelve el mundo, menos suficiente resulta una terapia que sólo quiera hacer desaparecer el síntoma; pero cuanto más profunda quiere ser la terapia, mayor es la necesidad de no perder de vista el sistema social y relacional en el que ese síntoma ha nacido. La profundidad sin contexto se convierte en psicologismo; el contexto sin profundidad se convierte en sociologismo. La psicoterapia compleja tendría que mantener ambos extremos unidos.

 

Autores

 

Ordenados por año nacimiento

Freud (1856–1939) → inconsciente, conflicto psíquico, sexualidad, represión y síntoma: fundación de la concepción dinámica del psiquismo y comprensión del síntoma como formación de compromiso entre deseo, defensa y realidad.

Jung (1875–1961) → inconsciente colectivo, arquetipos, sombra e individuación: ampliación de la psicología profunda hacia la dimensión simbólica y arquetípica de la psique y concepción de la vida como proceso de individuación.

Winnicott (1896–1971) → holding, continuidad del ser, capacidad para estar solo y espacio transicional: importancia del ambiente facilitador y de los vínculos tempranos en la constitución del self y en la posibilidad de desarrollar una existencia psíquica propia. Winnicott nació en 1896.

Reich (1897–1957) → cuerpo, carácter, sexualidad y dimensión sociopolítica de la subjetividad: relación entre represión emocional, estructura caracterial, corporalidad y organización social.

Lacan (1901–1981) → sujeto dividido, deseo, falta, lenguaje y Otro: constitución del sujeto en el orden simbólico y carácter estructural de la falta y del deseo.

Bateson (1904–1980) → ecología de la mente, comunicación, retroalimentación y circularidad: superación de la causalidad lineal mediante una concepción relacional de la mente y del comportamiento. Bateson nació en 1904 y desarrolló conceptos centrales para la teoría sistémica, como el double bind y la ecología de la mente.

Bowlby (1907–1990) → apego, separación y constitución relacional: importancia de los vínculos tempranos y de las experiencias de seguridad, pérdida y separación en la organización psíquica.

Mara Selvini Palazzoli (1916–1999) → circularidad, hipotetización, neutralidad y paradoja: desplazamiento desde la causalidad lineal hacia las secuencias recursivas y la comprensión sistémica del síntoma. Fue una de las fundadoras, junto con Boscolo, Cecchin y Prata, de la Escuela de Milán. Nació en 1916.

Watzlawick (1921–2007) → comunicación, interacción y paradoja: la conducta como comunicación y el síntoma como fenómeno inseparable de las pautas interaccionales.

Salvador Minuchin (1921–2017) → estructura familiar, límites, subsistemas y jerarquías: comprensión del síntoma individual dentro de la organización relacional de la familia. Nació en Argentina en 1921 y desarrolló la terapia familiar estructural.

Edgar Morin (1921– ) → pensamiento complejo, interdependencia y multidimensionalidad: necesidad de superar las explicaciones reduccionistas y comprender al sujeto simultáneamente como ser biológico, psicológico, social, cultural e histórico.

Zygmunt Bauman (1925–2017) → modernidad líquida y fragilidad de los vínculos: provisionalidad de las relaciones, debilitamiento de las instituciones y dificultad para construir compromisos estables.

Michel Foucault (1926–1984) → gobernanza, poder y producción del sujeto: interiorización de dispositivos de poder, normalización y producción histórica de subjetividades.

Anthony Giddens (1938– ) → identidad reflexiva y modernidad tardía: el yo como proyecto permanentemente revisable en condiciones de transformación social acelerada.

Manuel Castells (1942– ) → sociedad-red y transformación tecnológica: reorganización de las relaciones sociales, las identidades y las formas de pertenencia mediante redes globales de comunicación.

Washburn (1943– ) → desarrollo transpersonal, ego y Fundamento Dinámico: proceso de diferenciación y transformación del yo mediante un movimiento entre conciencia, inconsciente y dimensiones transpersonales de la experiencia.

Ulrich Beck (1944–2015) → sociedad del riesgo e incertidumbre: individualización de riesgos colectivos, inseguridad ante el futuro y transformación de amenazas sociales en experiencias biográficas.

Byung-Chul Han (1959– ) → sociedad del rendimiento, autoexplotación y agotamiento: transformación de la coerción externa en exigencia interna, hiperproductividad y responsabilización individual del fracaso.

Eva Illouz (1961– ) → capitalismo emocional, intimidad y virtualización amorosa: mercantilización de las emociones, racionalización de la elección afectiva y transformación tecnológica de las relaciones amorosas.

Hartmut Rosa (1965– ) → aceleración social, alienación y relación con el mundo: aceleración tecnológica y social, contracción del tiempo de experiencia y pérdida de una relación significativa con el mundo.

Dora Fried Schnitman (¿ -¿) → nuevos paradigmas, subjetividad, diálogo y construcción social de la realidad: apertura de la terapia sistémica hacia el constructivismo, el construccionismo social, la complejidad y las prácticas dialógicas. Su trabajo en Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad (1994) es especialmente pertinente para el argumento del ensayo, pues articula ciencia, cultura, subjetividad y transformación de los paradigmas terapéuticos

 

 

Referencias bibliográficas

Bauman, Z. (2003). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica. (Trabajo original publicado en 2000).

Bateson, G. (1976). Pasos hacia una ecología de la mente. Ediciones Carlos Lohlé.Beck, U. (1998). La sociedad del riesgo: Hacia una nueva modernidad. Paidós. (Trabajo original publicado en 1986).

Bowlby, J. (1998). El apego y la pérdida. Vol. 1: El apego. Paidós. (Trabajo original publicado en 1969).

Castells, M. (2005). La era de la información: Economía, sociedad y cultura. Vol. 1: La sociedad red. Alianza. (Trabajo original publicado en 1996).

Clayton, S. (2020). Climate anxiety: Psychological responses to climate change. Journal of Anxiety Disorders, 74, 102263. https://doi.org/10.1016/j.janxdis.2020.102263

Foucault, M. (2009). Nacimiento de la biopolítica: Curso del Collège de France (1978-1979). Akal. (Trabajo original publicado en 2004).

Freud, S. (2010). El malestar en la cultura. En Obras completas (Vol. XXI). Amorrortu. (Trabajo original publicado en 1930).

Fried Schnitman, D. (Ed.). (1994). Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Paidós.

Giddens, A. (1995). Modernidad e identidad del yo: El yo y la sociedad en la época contemporánea. Península. (Trabajo original publicado en 1991).

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Herder. (Trabajo original publicado en 2010).

Illouz, E. (2007). Intimidades congeladas: Las emociones en el capitalismo. Katz Editores. (Trabajo original publicado en 2006).

Illouz, E. (2009). El consumo de la utopía romántica: El amor y las contradicciones culturales del capitalismo. Katz Editores. (Trabajo original publicado en 1997).

Jung, C. G. (2016a). Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. En Obras completas (Vol. 9/1). Trotta. (Trabajos originales publicados entre 1934 y 1954).

Jung, C. G. (2016b). Aion: Contribuciones al simbolismo del sí-mismo. En Obras completas (Vol. 9/2). Trotta. (Trabajo original publicado en 1951).

Lacan, J. (2009). Escritos 1. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1966).

Lacan, J. (2009). Escritos 2. Siglo XXI. (Trabajo original publicado en 1966).

Lacan, J. (2008). El seminario. Libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Paidós. (Seminario impartido en 1964).

Minuchin, S. (1994). Familias y terapia familiar. Gedisa.

Morin, E. (2001). Introducción al pensamiento complejo (M. Pakman, Trad.). Gedisa. (Trabajo original publicado en 1990). La edición castellana de Gedisa es una referencia fundamental para el concepto de complejidad y ha tenido numerosas reimpresiones.

Reich, W. (1972). Análisis del carácter. Paidós. (Trabajo original publicado en 1933).

Rosa, H. (2016). Alienación y aceleración: Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía. Katz Editores. (Trabajo original publicado en 2010).

Selvini Palazzoli, M., Boscolo, L., Cecchin, G., & Prata, G. (1988). Paradoja y contraparadoja: Un nuevo modelo en la terapia de la familia con transacción esquizofrénica. Paidós.

Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect more from technology and less from each other. Basic Books.

Winnicott, D. W. (1982). Realidad y juego. Gedisa. (Trabajo original publicado en 1971).

Winnicott, D. W. (1993). Los procesos de maduración y el ambiente facilitador: Estudios para una teoría del desarrollo emocional. Paidós.

Washburn, M. (1997). El ego y el fundamento dinámico: Una teoría transpersonal del desarrollo humano. Kairós.

Washburn, M. (1999). Psicología transpersonal en una perspectiva psicoanalítica. La Liebre de Marzo.

Watzlawick, P., Beavin Bavelas, J., & Jackson, D. D. (2002). Teoría de la comunicación humana: Interacciones, patologías y paradojas. Herder.

 

 

Parte II Enfrentando los Retos de la Psicoterapia en la Aldea Antropocéntrica.

Exposición

 

La psicoterapia se enfrenta a retos sin precedentes en un mundo marcado por crisis globales, transformaciones sociales profundas y amenazas existenciales. Este escenario exige a los profesionales de la salud mental adaptar sus enfoques para abordar no solo el sufrimiento individual, sino también el impacto de los factores sociales y políticos en el bienestar psicológico.

Método: Árbol del conocimiento

Abordar el análisis sobre los retos de la psicoterapia para una población que enfrenta riesgos elevados para la supervivencia planetaria y afectada por transformaciones sociales profundas, crisis existenciales, y cambios sociales profundos, es una necesidad si se quiere actuar con una psicoterapia que no solo intervenga para paliar el sufrimiento y normalizar a los individuos, sino que pretenda transformaciones saludables. El análisis permite organizar y priorizar los desafíos y problemas que surgen en el tratamiento y ayuda a explorar múltiples vías de intervención, que aborden tanto los problemas emocionales individuales como los factores sociales más amplios, guiando al terapeuta a través de un proceso que facilita la adaptación a realidades emergentes, tomando consciencia de las formaciones necesarias para el afrontamiento de incertidumbres existenciales profundas.

La metáfora del árbol del conocimiento es idónea para enfatizar en un desarrollo vivo del conocimiento que parta de las raíces -inconsciente y colectivas- de los problemas, se centre en las dimensiones que operan en el tronco y la expresión de las mismas en distintas ramas. Al dividir el problema en diferentes dimensiones, se pueden generar intervenciones más específicas y dirigidas, ofreciendo una estructura para abordar los complejos desafíos de nuestro tiempo.

Detección de problemas troncales

1. Riesgos elevados para la supervivencia del planeta:

– Problema: La población se enfrenta a un cambio social y ecológico sin precedentes, lo que ha llevado a un aumento en la ansiedad, el estrés y el trauma colectivo. Las personas no solo lidian con crisis individuales, sino también con traumas colectivos relacionados con el colapso ambiental, la pérdida de seguridad económica y amenazas existenciales como el cambio climático y las pandemias.

La crisis climática, manifestada en fenómenos meteorológicos extremos como las DANAs, es un reflejo claro del impacto que la actividad humana tiene en el equilibrio ecológico. Este tipo de eventos no solo afecta a las infraestructuras físicas, como tu hogar al enfrentar cortes eléctricos, sino que genera un impacto psicológico significativo. El miedo y la incertidumbre ante un futuro ambientalmente inseguro aumentan los niveles de ansiedad y estrés en la población. Para las generaciones más jóvenes, como tus hijas, este deterioro ecológico plantea un desafío existencial: heredarán un mundo con recursos más limitados y enfrentado a desastres naturales más frecuentes y severos. En este contexto, educar en la resiliencia y en el respeto por el medioambiente será crucial para que las futuras generaciones puedan hacer frente a los desafíos ecológicos.

– Ejemplo: Hay un notable aumento en los casos de «ecoansiedad». Término acuñado por la investigadora y psicóloga Susan Clayton.  La ecoansiedad también se entrelaza con la noción de «trauma colectivo», un término popularizado por el psicólogo social Kai Erikson. Este aumento en los niveles de ansiedad y trauma colectivo es consistente con las ideas del filósofo Timothy Morton. sobre las. El cambio climático también puede generar lo que el sociólogo Ulrich Beck llama La sociedad del riesgo.

Por ejemplo, individuos que se sienten abrumados por una profunda desesperanza sobre el futuro del planeta, experimentan síntomas como insomnio, ataques de pánico y dificultad para realizar actividades diarias debido a su constante preocupación por el cambio climático. Esta sensación de impotencia frente a la magnitud de la crisis ambiental puede convertirse en el «tronco» principal en su árbol de pensamientos, afectando su bienestar y capacidad para encontrar consuelo o propósito en la vida.

La implementación masiva de la inteligencia artificial puede agravar los problemas ecológicos que ya enfrenta el planeta:

• Consumo energético: Los sistemas de IA requieren enormes cantidades de energía para entrenar y operar, especialmente en centros de datos a gran escala. Esto contribuye significativamente a las emisiones de carbono, exacerbando el cambio climático. A medida que la IA se expande, la demanda de recursos energéticos sigue aumentando, lo que agrava los problemas ambientales existentes.
• Desigualdad en el acceso a soluciones climáticas: Las IA están desarrolladas y controladas por naciones o corporaciones con grandes recursos. Esto podría crear una brecha aún mayor entre países desarrollados y en desarrollo, que no tienen acceso a estos avances, lo que agudizaría la crisis ecológica a nivel global, al no contar con los medios tecnológicos para mitigar los efectos del cambio climático.

 

2. Aumento de la violencia, guerras y terrorismo:

– Problema: El incremento de la violencia en todas sus formas, incluyendo conflictos armados, terrorismo y violencia interpersonal, está generando traumas masivos a nivel global. Las guerras no solo devastan regiones enteras, sino que también provocan migraciones forzadas, destrucción de comunidades y traumas intergeneracionales. El terrorismo, tanto interno como global, añade una capa constante de inseguridad, generando estrés crónico y un entorno de miedo. Las víctimas de la violencia, incluidos refugiados y migrantes, suelen presentar altos niveles de trastorno de estrés postraumático (TEPT) y otros trastornos de salud mental.

La tensión social y política que surge de la degradación ambiental y la competencia por recursos escasos puede traducirse en conflictos armados, violencia y un aumento del terrorismo. El incremento de la desigualdad, la escasez de agua o alimentos, y el desplazamiento forzado por razones climáticas son factores que contribuyen a la inestabilidad. Desde la psicología social, sabemos que cuando las personas perciben una amenaza a su bienestar o su supervivencia, pueden recurrir a comportamientos extremos para protegerse. Este fenómeno, si no se aborda a través de políticas inclusivas y de cooperación internacional, podría generar un círculo vicioso donde el miedo y la agresión alimentan más conflictos. Para las familias como la tuya, que buscan un entorno seguro y estable para el desarrollo de sus hijos, es esencial promover valores como la empatía, la justicia social y la paz como antídotos frente a la escalada de violencia.

– Ejemplo: Una familia que ha escapado de una zona de guerra puede enfrentar múltiples traumas. Por ejemplo, un adolescente refugiado sufre TEPT, mostrando síntomas como flashbacks, hipervigilancia y una profunda sensación de desarraigo. Al mudarse a un nuevo país, enfrenta el estigma y las barreras culturales, lo que agrava su sensación de aislamiento y desconfianza hacia el entorno. La violencia experimentada no solo impacta su bienestar mental actual, sino que también puede tener efectos duraderos en su desarrollo emocional y social.

La IA también puede amplificar los conflictos y la violencia a través de múltiples vías:

• Armas autónomas: El desarrollo de sistemas de armas autónomas y drones impulsados por IA está revolucionando la guerra moderna. Estas tecnologías permiten la automatización de la violencia sin intervención humana, lo que puede deshumanizar el conflicto y aumentar la frecuencia y letalidad de las guerras. Además de los terrorismos de estado, estas tecnologías pueden ser utilizadas por actores no estatales terroristas, para llevar a cabo ataques de manera más efectiva y a mayor escala. Las IA también pueden diseñar y operar armas autónomas, que funcionan sin intervención humana directa. Estos sistemas de armas, como drones o robots militares, pueden tomar decisiones sobre cuándo y a quién atacar, aumentando el riesgo de errores o ataques no provocados que podrían intensificar los conflictos. La falta de control humano directo sobre estos sistemas puede reducir las oportunidades de mediación y contención en medio de una escalada militar.
• Estrategias de guerras innovadoras: Las inteligencias artificiales pueden generar un aumento de los conflictos al diseñar estrategias de guerra innovadoras que asesoren a los generales de varias maneras.

1. Optimización táctica y estratégica:

Las IA pueden analizar enormes cantidades de datos sobre el terreno, condiciones meteorológicas, despliegue enemigo y logística para sugerir estrategias militares más eficientes. Los algoritmos pueden identificar puntos débiles en las defensas enemigas o recomendar tácticas para maximizar el impacto de un ataque. Aunque esto aumenta la eficacia de las operaciones militares, también incrementa la letalidad de los conflictos y reduce el tiempo de reacción para la diplomacia y la negociación.

2. Creación de escenarios de guerra simulada:

Las IA pueden desarrollar simulaciones extremadamente precisas que permiten a los generales «jugar» con diferentes escenarios de guerra y analizar el resultado probable de cada acción. Esto podría llevar a que los líderes militares elijan opciones más agresivas si los modelos de IA sugieren una alta probabilidad de éxito. Esta capacidad de probar múltiples estrategias rápidamente puede hacer que los conflictos escalen más fácilmente, ya que los riesgos parecen más calculados y manejables según la simulación.

3. Automatización de la toma de decisiones en combate:

Los sistemas de IA pueden ser empleados para tomar decisiones en tiempo real durante batallas, optimizando el uso de recursos militares y personal. Estos sistemas pueden reaccionar más rápido que los humanos y ejecutar movimientos tácticos con una precisión sin precedentes. Sin embargo, delegar decisiones cruciales de vida o muerte a una IA puede deshumanizar la guerra, aumentando la velocidad y ferocidad de los conflictos sin un sentido ético o moral que normalmente guiaría las acciones humanas.

4. Guerra cibernética y ataques a infraestructuras críticas:

Las IA también pueden diseñar estrategias de guerra cibernética avanzadas, incluyendo ataques a sistemas de comunicaciones, redes eléctricas, bancos y otros objetivos estratégicos. Una IA bien entrenada podría identificar vulnerabilidades en las infraestructuras críticas de un país y sugerir ataques que paralicen rápidamente su capacidad de respuesta. Este tipo de ataques, aunque menos visibles que los tradicionales, pueden ser devastadores y escalar rápidamente los conflictos entre naciones.

5. Optimización de despliegue y logística:

Al mejorar la eficiencia de la logística militar, las IA pueden asegurar que los ejércitos estén mejor equipados y desplegados más rápidamente, lo que facilita la continuación o expansión de los conflictos. La capacidad de mover tropas, armamento y suministros de manera más eficiente puede hacer que los generales consideren más viable prolongar o intensificar un conflicto, dado que tienen asegurada una cadena de suministro óptima.

6. Identificación de patrones en el comportamiento del enemigo:

Las IA pueden analizar datos históricos y en tiempo real sobre el comportamiento de los adversarios y sugerir cómo anticiparse a sus movimientos. Esto podría permitir a los generales adelantarse a las decisiones enemigas, lo que potencialmente puede aumentar el número de enfrentamientos y la velocidad a la que se desarrollan los conflictos. La capacidad de predecir los movimientos del enemigo puede llevar a una estrategia de «golpes preventivos», generando conflictos antes de que el adversario tenga tiempo de actuar.

7. Deshumanización del enemigo:

Las IA pueden generar informes basados únicamente en datos y estadísticas, eliminando el componente emocional y humanitario de la toma de decisiones en la guerra. Al ver al enemigo como un conjunto de datos y no como seres humanos, los líderes militares pueden optar por estrategias más violentas y menos contenidas. Este enfoque mecanicista de la guerra puede hacer que los conflictos sean más brutales y prolongados, ya que las consideraciones éticas quedan relegadas.

 

3. Riesgo de colapso de las democracias, sustituidas por sistemas populistas que anulan derechos civiles:

– Problema: La erosión de las democracias y el ascenso de regímenes autoritarios y populistas están socavando los derechos civiles y libertades fundamentales en muchas partes del mundo. Estos sistemas tienden a reprimir las voces disidentes, exacerban la polarización social y reducen la confianza en las instituciones. Las personas que viven bajo estos regímenes pueden experimentar ansiedad, miedo y desconfianza generalizada, lo que tiene graves implicaciones para la salud mental colectiva. La represión política y la censura también pueden dificultar que las personas busquen ayuda o que los profesionales brinden un tratamiento adecuado.

Los sistemas democráticos se ven amenazados por la polarización política y la desconfianza creciente en las instituciones. En tiempos de crisis, como las provocadas por el cambio climático y la violencia global, el populismo puede ganar terreno al prometer soluciones rápidas y directas, muchas veces a costa de los derechos civiles y las libertades individuales. Estos regímenes aprovechan el miedo y la incertidumbre para consolidar su poder, socavando la participación ciudadana y la diversidad de opiniones. La educación y el pensamiento crítico son fundamentales para contrarrestar estos movimientos. Criar a las nuevas generaciones con una mentalidad democrática, enseñándoles la importancia de la tolerancia, el respeto a los derechos humanos y el valor del diálogo, será esencial para evitar que caigan en las trampas del autoritarismo.

– Ejemplo: En un país donde un régimen populista ha restringido las libertades civiles, un periodista que antes era activo y comprometido con su comunidad se encuentra en un estado de depresión y ansiedad. Vive con el miedo constante de ser vigilado y silenciado, lo que le provoca insomnio y ataques de pánico. La censura y la propaganda omnipresente le generan una sensación de impotencia, ya que no puede expresar sus opiniones libremente ni contribuir al cambio social. Esta pérdida de agencia y control sobre su vida afecta profundamente su salud mental, llevándolo a un estado de desesperanza y aislamiento.

Las inteligencias artificiales pueden jugar un papel fundamental en la generación o agravamiento del colapso de las democracias y el ascenso de sistemas populistas autoritarios.

1. Manipulación de la información y polarización social:

• Desinformación y manipulación: La IA, especialmente a través de algoritmos en redes sociales y motores de búsqueda, facilita la difusión de desinformación y noticias falsas que socavan la confianza en las instituciones democráticas. Los algoritmos impulsados por IA priorizan contenido que genera más interacciones, lo que a menudo favorece la polarización y las emociones negativas. Esto refuerza las narrativas populistas, que se alimentan del miedo, el resentimiento y la desconfianza hacia el sistema.
• Bots y campañas de propaganda automatizada: Los sistemas de IA pueden ser utilizados para crear redes masivas de cuentas falsas (bots) en redes sociales, que difunden propaganda política y mensajes polarizadores. Estas campañas automatizadas pueden influir en las elecciones y en la opinión pública, fomentando la división social y debilitando los sistemas democráticos. Los autoritarios utilizan estas herramientas para desinformar y desestabilizar a las democracias, promoviendo sus agendas populistas.

2. Vigilancia y represión:

• Tecnologías de vigilancia masiva: Los regímenes populistas y autoritarios pueden usar IA para implementar sistemas de vigilancia masiva, lo que les permite monitorear las actividades de los ciudadanos y reprimir a los disidentes. Herramientas como el reconocimiento facial, la recolección masiva de datos y el análisis predictivo permiten a estos gobiernos identificar y silenciar a quienes critican al régimen, lo que erosiona aún más las libertades civiles. Esta vigilancia constante puede generar miedo y ansiedad entre la población, como el caso del periodista mencionado en el ejemplo, que sufre depresión y ataques de pánico por la sensación de ser vigilado.
• Censura automatizada: Los sistemas de IA también pueden ser utilizados para censurar el contenido en línea de manera automática. Los regímenes autoritarios emplean algoritmos para eliminar o bloquear publicaciones críticas, controlar la narrativa pública y reprimir la libertad de expresión. La censura a través de la IA, combinada con la propaganda, fortalece la posición de los líderes populistas al limitar el acceso de la población a información independiente y objetiva.

3. Supresión de la participación democrática:

• Manipulación de elecciones: La IA puede ser utilizada para influir en el resultado de las elecciones mediante técnicas avanzadas de segmentación y manipulación del electorado. Los datos obtenidos de plataformas digitales permiten a los actores populistas dirigir mensajes personalizados que explotan los miedos y prejuicios de los votantes, debilitando así la participación democrática genuina. Esta manipulación sutil de la opinión pública socava la confianza en las elecciones y en las instituciones democráticas.
• Concentración de poder: Los avances en IA y su monopolización por grandes corporaciones tecnológicas pueden concentrar el poder en manos de pocos actores, ya sean políticos o económicos, que usan esta tecnología para ejercer control sobre la información, los recursos y las personas. Esto debilita los sistemas democráticos y facilita el ascenso de regímenes autoritarios, que pueden aprovechar esta concentración de poder para imponer agendas populistas y anular derechos civiles.

Diferencias entre los inicios del siglo XXI y siglo XX

1. Riesgos elevados para la supervivencia del planeta (Siglo XXI) vs. Tensiones geopolíticas y nuevas tecnologías bélicas (Siglo XX)

En el siglo XXI, la principal amenaza global es la crisis climática y la degradación ambiental. El calentamiento global, la pérdida de biodiversidad y la contaminación amenazan no solo a la vida humana, sino al ecosistema global en su conjunto. Estas problemáticas son complejas y requieren cooperación internacional, pues ningún país puede resolverlas de forma aislada.

Comparado con el inicio del siglo XX, donde las tensiones principales estaban ligadas a la industrialización masiva, el surgimiento de nuevas armas (como las nucleares) y las ambiciones coloniales, las amenazas eran más localizadas y humanas, aunque muy devastadoras. La Primera Guerra Mundial, que estalló en 1914, introdujo una nueva era de destrucción tecnológica a gran escala. Sin embargo, el planeta como tal no enfrentaba aún el riesgo de destrucción climática o ecológica.

A principios del siglo XX, el planeta aún tenía capacidad de recuperación frente a la intervención humana, pero en el siglo XXI nos enfrentamos a un punto crítico de no retorno para la vida en la Tierra. Las guerras del siglo XX destruyeron vidas y ciudades, pero no la habitabilidad del planeta como hoy podría hacerlo la crisis ambiental.

2. Aumento de la violencia, guerras y terrorismo (Siglo XXI) vs. Conflictos mundiales y revoluciones (Siglo XX)

En el siglo XXI, el mundo experimenta nuevas formas de violencia a través del terrorismo global, la ciberseguridad y las guerras híbridas, así como el resurgimiento de conflictos armados, como en el Medio Oriente y Ucrania. El terrorismo y las guerras no solo son locales, sino que pueden afectar a cualquier parte del mundo, dado que la interconectividad global facilita el contagio de la violencia.

En el siglo XX, la violencia se materializó en las dos guerras mundiales y las revoluciones (como la Revolución Rusa de 1917). El conflicto armado era visible y masivo, con millones de muertos en los frentes y las trincheras. Sin embargo, el terrorismo globalizado como lo conocemos hoy no era una amenaza prominente; los conflictos armados eran más territoriales y geopolíticos.

Comparación: Si bien las guerras mundiales del siglo XX fueron devastadoras, en el siglo XXI enfrentamos una violencia más dispersa y menos predecible. Las guerras pueden implicar actores no estatales y se libran también en el ámbito digital, complicando la seguridad global de una forma distinta a las guerras tradicionales del siglo XX.

3. Riesgo de colapso de las democracias por el auge del populismo (Siglo XXI) vs. Surgimiento del totalitarismo y fascismo (Siglo XX)

El siglo XXI ha visto el aumento de líderes populistas y movimientos que ponen en peligro la estabilidad de las democracias. Los populismos, tienden a polarizar la sociedad y debilitar las instituciones democráticas, promoviendo la erosión de los derechos civiles y el control autoritario del poder. La evolución es el resurgimiento de sistemas totalitarios neofascistas.

En el siglo XX, después de la Primera Guerra Mundial, hubo un crecimiento significativo de regímenes totalitarios y fascistas, como el nazismo en Alemania y el fascismo en Italia, que surgieron en un contexto de crisis económica y resentimiento social. Estos regímenes totalitarios llevaron a una concentración extrema del poder y la eliminación de libertades civiles, resultando en la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto.

Comparación: Aunque ambos siglos han visto la crisis de las democracias, los sistemas populistas del siglo XXI tienden a usar las propias herramientas democráticas (elecciones, referéndums) para mantenerse en el poder, mientras que los movimientos fascistas del siglo XX eran más violentos y abiertamente antidemocráticos. En el siglo XXI, la erosión de la democracia es más sutil y progresiva, mientras que en el siglo XX fue más rápida y brutal.

A nivel general, tanto en el siglo XX como en el XXI, la humanidad ha enfrentado riesgos existenciales, pero de diferentes tipos y magnitudes:

• Siglo XX: La amenaza principal era la guerra y el surgimiento de regímenes totalitarios. Estos riesgos eran catastróficos a nivel humano, pero no necesariamente planetario.
• Siglo XXI: Las amenazas son más globales y multidimensionales, como la crisis climática, la violencia transnacional y el populismo democrático. Estas amenazas afectan no solo a las naciones, sino a la supervivencia de la especie humana y el equilibrio ecológico del planeta.

El siglo XXI enfrenta riesgos más complejos y entrelazados, en comparación con el siglo XX, donde los riesgos estaban más enfocados en la política y la guerra directa. Hoy, el desafío reside en cooperar a nivel global para enfrentar problemas que superan las fronteras nacionales, mientras que, en el siglo XX, la supervivencia dependía más de superar ideologías extremistas en un contexto de guerra fría y caliente.

Los riesgos son mayores en el siglo XXI en algunos aspectos clave:

Interconexión global y vulnerabilidad: La humanidad nunca ha estado tan interconectada, lo que hace que los riesgos se multipliquen y propaguen más rápidamente. Una crisis financiera en una parte del mundo puede afectar a todas las economías; una pandemia, como lo vimos con COVID-19, puede paralizar al mundo en meses; y una guerra o conflicto regional puede tener efectos desproporcionados, dado el acceso a armas avanzadas y las tensiones geopolíticas.

Cambio climático y degradación ambiental: Nunca antes el planeta ha estado bajo tanta presión debido a las actividades humanas. Las consecuencias del cambio climático, como los desastres naturales más frecuentes y severos, representan un riesgo existencial que afecta a la biodiversidad, los ecosistemas y las sociedades humanas.

Tecnología y desigualdad: Si bien la tecnología, incluida la IA, tiene el potencial de mejorar la vida, también exacerba las desigualdades. El acceso desigual a tecnologías avanzadas y sus beneficios puede aumentar la brecha entre los ricos y los pobres, tanto entre naciones como dentro de ellas.

Aumento de tensiones sociales y políticas: La polarización política, el populismo y el debilitamiento de las instituciones democráticas en varias partes del mundo crean un ambiente de mayor inestabilidad. Los conflictos armados, el terrorismo y el resurgimiento de ideologías extremas añaden presión a una sociedad global ya fragmentada.

 

¿La entrada de las IA mejora o empeora los riesgos?

La IA es una espada de doble filo, y su impacto depende de cómo la manejemos:

Potenciales beneficios de la IA:

1. Solución de problemas complejos: La IA tiene un enorme potencial para mejorar la vida humana. Puede ayudar a resolver problemas complejos relacionados con el cambio climático, como la optimización de recursos energéticos y la mitigación de desastres naturales. Además, la IA aplicada en la medicina, la investigación científica y la educación puede tener un impacto transformador.
2. Aumento de la eficiencia: En sectores como la industria, la agricultura y el transporte, la IA puede mejorar significativamente la productividad y la eficiencia. Esto puede resultar en menos desperdicio de recursos y más oportunidades económicas.
3. Optimización de sistemas globales: La IA puede ser utilizada para mejorar la gobernanza y la toma de decisiones, desde modelos predictivos para la planificación de políticas hasta la mejora de los sistemas de salud y justicia.

Potenciales riesgos de la IA:

1. Desempleo y desigualdad: La automatización, impulsada por la IA, podría desplazar a millones de trabajadores, especialmente en empleos de baja cualificación. Si no se gestionan adecuadamente las transiciones laborales, esto podría agravar la desigualdad económica y crear tensiones sociales.
2. Mal uso de la IA: En manos equivocadas, la IA puede ser usada para fines nefastos, como en la vigilancia masiva, la guerra cibernética o la creación de armas autónomas. También puede facilitar la manipulación de la información y la creación de deepfakes, erosionando la confianza pública en la información.
3. Riesgos de control: Los sistemas de IA altamente avanzados, si no están bien regulados, podrían escapar al control humano, presentando un riesgo potencial para la seguridad global. Si la IA llega a tomar decisiones autónomas en áreas críticas, como la defensa militar, sin la supervisión adecuada, los riesgos podrían aumentar considerablemente.
4. Deshumanización: A medida que confiamos más en la IA para tomar decisiones, existe el riesgo de deshumanizar ciertos procesos, especialmente en áreas que requieren empatía o juicio moral, como la atención médica o la justicia.

IA y religión

La relación entre la inteligencia artificial (IA) y las religiones es compleja y ha generado debates en diversos campos, como la teología, la ética y la filosofía. A continuación, se exploran algunos de los puntos clave de esta interacción:

1. IA como herramienta para prácticas religiosas

En muchos casos, la IA ha sido adoptada como una herramienta tecnológica que facilita ciertas prácticas religiosas. Algunas iglesias han implementado chatbots con IA para responder preguntas sobre la fe o proporcionar orientación espiritual. En Japón, incluso existe un robot llamado Mindar que actúa como un sacerdote budista, ofreciendo sermones y rituales en templos budistas​.

Además, las IA se utilizan para analizar textos religiosos, permitiendo el estudio comparativo de escrituras antiguas o la interpretación de principios religiosos de una manera más accesible. Esta tecnología ayuda a crear conexiones entre los fieles y su religión de formas que antes no eran posibles.

2. IA y debates teológicos

Desde un punto de vista teológico, la IA ha planteado preguntas importantes sobre la naturaleza de la creación y la autonomía. Algunos teólogos se preocupan por si las IA podrían desafiar la idea del ser humano como la máxima creación de Dios, especialmente si las IA continúan evolucionando hacia capacidades más complejas, como el autoaprendizaje o la toma de decisiones autónomas. La creación de «seres inteligentes» plantea la cuestión de si los humanos estarían jugando el rol de Dios al crear entidades con habilidades cognitivas avanzadas.

En algunas tradiciones religiosas, como el cristianismo, hay debates sobre si las IA pueden poseer un «alma» o si la creación de IA moralmente autónomas sería compatible con la doctrina de la dignidad humana.

3. Ética religiosa en el uso de la IA

Las religiones a menudo proporcionan un marco ético que guía las acciones humanas. Los avances en IA han suscitado preocupaciones éticas sobre la justicia, el libre albedrío y la responsabilidad moral. Algunas comunidades religiosas han expresado preocupaciones sobre el uso de IA en contextos como la vigilancia masiva, el uso militar o la automatización que puede deshumanizar el trabajo. Las enseñanzas religiosas a menudo enfatizan el valor de la compasión, la justicia y la equidad, y muchos líderes religiosos han abogado por una IA ética que respete estos

4. IA y búsqueda de lo trascendental

Por otro lado, algunas perspectivas ven la IA como un nuevo paso en la búsqueda de lo trascendental. Algunos movimientos futuristas, como el transhumanismo, están profundamente conectados con la idea de utilizar la tecnología (incluida la IA) para trascender las limitaciones humanas, lo que lleva a debates sobre la convergencia entre religión y tecnología. En esta visión, la IA podría ser vista como un medio para alcanzar un estado superior de existencia o conocimiento, alineándose con ciertos objetivos espirituales.

5. Retos a la autoridad religiosa

La capacidad de la IA para proporcionar respuestas rápidas y detalladas sobre temas religiosos puede plantear un reto a la autoridad de los líderes religiosos tradicionales. Si los fieles comienzan a depender de IA para sus respuestas espirituales o teológicas, podría desdibujarse la línea entre el consejo humano y el tecnológico. Además, esto lleva a preguntas sobre la autenticidad de las enseñanzas espirituales cuando son facilitadas por máquinas.

La IA tiene el potencial de ser un factor positivo si se utiliza de manera ética, equitativa y con supervisión adecuada. Sin embargo, si no gestionamos sus implicaciones sociales, económicas y de seguridad, podría empeorar muchos de los riesgos existentes. La clave estará en cómo equilibramos el progreso tecnológico con la responsabilidad social y la justicia global.

Bienestar humano y salud mental: Pronóstico Preocupante

La salud mental es uno de los aspectos que más claramente refleja el estrés y la incertidumbre del mundo contemporáneo. El pronóstico en esta área es particularmente delicado.

Factores que amenazan el bienestar:

• Desigualdad creciente: Si bien la tecnología tiene el potencial de mejorar el bienestar, también corre el riesgo de agravar las desigualdades económicas. Aquellos con acceso a la educación, la tecnología y los recursos podrán prosperar, mientras que las poblaciones más vulnerables podrían quedarse atrás. Esto podría generar mayores tensiones sociales, descontento y desigualdad, que a su vez afectarán el bienestar colectivo.
• Crisis climática: Los efectos del cambio climático podrían deteriorar significativamente las condiciones de vida, especialmente en regiones más vulnerables. Los desplazamientos forzados, la inseguridad alimentaria y el acceso limitado al agua limpia podrían socavar la calidad de vida, creando un «bienestar fragmentado», donde ciertas zonas del mundo prosperan mientras otras enfrentan graves crisis humanitarias.
• Inestabilidad política y social: El aumento del populismo y los regímenes autoritarios, así como la erosión de las democracias, pueden afectar negativamente el bienestar a largo plazo. La pérdida de derechos civiles, la inestabilidad política y las tensiones sociales y étnicas crean un ambiente de incertidumbre que puede impactar negativamente el bienestar global.

Factores que empeoran la salud mental:

• Aumento del estrés e incertidumbre: El cambio climático, la precariedad laboral, la automatización, la inestabilidad política y los conflictos armados generan altos niveles de ansiedad, estrés e incertidumbre. En especial, las generaciones más jóvenes muestran preocupaciones crecientes sobre el futuro del planeta, la seguridad económica y su propio bienestar.
• Aislamiento social y digitalización: Aunque las tecnologías digitales han facilitado la comunicación y el acceso a la información, también han generado nuevos problemas, como el aislamiento social, la dependencia tecnológica y la adicción a las redes sociales. Estos factores están ligados a mayores tasas de ansiedad, depresión y trastornos de la imagen corporal. Además, la falta de interacción humana genuina puede afectar negativamente el bienestar emocional.
• Impacto de la desigualdad y la pobreza: Las personas que viven en condiciones de pobreza o desigualdad socioeconómica enfrentan mayores niveles de estrés crónico, que a menudo se relaciona con problemas de salud mental. Los desplazamientos forzados, las crisis humanitarias y la falta de acceso a servicios de salud mental agravan esta situación.
• Cambios en el trabajo: La automatización y la digitalización están generando una transformación radical del mercado laboral, lo que lleva a una mayor incertidumbre laboral. Los trabajos de baja cualificación están en riesgo, lo que puede generar un impacto significativo en la salud mental de aquellos que enfrentan la pérdida de sus empleos o la inseguridad económica.

 

Dimensiones en las que se expresan los problemas troncales.

 

1. Retos y desafíos Emocionales y Sociales

Desconexión Emocional

Fragmentación de la Comunidad

Superficialidad en las Relaciones

Distancia Generacional

Desintegración Familiar

 

2. Retos y desafíos Tecnológicos y Laborales

Dependencia de la Tecnología

Desempleo Tecnológico

Inseguridad Laboral

Inteligencia Artificial

Privacidad y Seguridad de Datos

3. Retos y desafíos Éticos y Morales

Dilemas Éticos en la Biotecnología

Crisis de Identidad

Estrés y Burnout

Falta de Significado y Propósito

Superficialidad en la Educación

 

4. Retos y desafíos de Salud y Bienestar

Sedentarismo y Problemas de Salud Física

Desinformación Médica

Envejecimiento de la Población

Cambio Climático

Desconexión con la Naturaleza

 

5. Retos y desafíos Globales y Existenciales

Pérdida de Valores Culturales

Brecha Digital en la Educación

Impacto Ambiental del Consumo Tecnológico

Guerras

Catástrofes Cósmicas

 

Expansión en ramas de pensamiento explorando dimensiones de los problemas troncales

Se exploran diferentes ramas del problema para entender sus dimensiones y generar posibles intervenciones en la psicoterapia.

 

Rama 1: Desafíos emocionales e interpersonales:

• Problema: La incertidumbre causada por las crisis globales puede generar trastornos emocionales como ansiedad, depresión y trastornos del sueño. La inseguridad social, económica y política afecta las relaciones personales y la capacidad de las personas para conectarse con los demás de manera significativa.

Rama 2: Desafíos sociales y sistémicos:

• Problema: El aumento de la desigualdad, la polarización política y la represión de derechos fundamentales bajo regímenes populistas crean un entorno social adverso. Esto se traduce en un incremento de la violencia, la desconfianza y el miedo. Las poblaciones marginadas, en particular, son las más vulnerables.

Rama 3: Desafíos existenciales, crisis y respuestas reactivas:

• Problema: La posibilidad de un colapso climático, los conflictos bélicos y la pérdida de derechos generan una sensación de desesperanza y nihilismo. Las personas pueden experimentar una crisis existencial colectiva, cuestionando el sentido de la vida y la posibilidad de un futuro viable.

Rama 4: Desafíos relacionados con el trauma colectivo y el estrés postraumático:

• Problema: La violencia, las guerras y los conflictos armados generan un trauma masivo y continuo. Las personas que experimentan directamente estos eventos o que viven en zonas de conflicto son especialmente vulnerables a trastornos de estrés postraumático (TEPT) y traumas intergeneracionales, que se transmiten a lo largo de generaciones.

Rama 5: Desafíos de la participación política y el activismo:

• Problema: Los sistemas populistas y autoritarios tienden a reprimir el activismo, la protesta y la participación política. Para quienes tienen una conciencia social desarrollada, esta represión puede generar impotencia y frustración. Al mismo tiempo, los gobiernos populistas fomentan un ambiente de polarización extrema, aumentando el conflicto social.

Rama 6: Desigualdad, pobreza y trauma interseccional:

• Problema: Las poblaciones vulnerables, como comunidades migrantes o marginadas, pueden experimentar un trauma interseccional derivado de la crisis climática junto con la discriminación Sistémica. Aquí, el trabajo terapéutico requiere un enfoque interseccional, que considere cómo los factores sociales y ecológicos afectan la salud mental de manera compleja.

Aportes de psicoterapias: del Psicoanálisis Junguiano y de las Terapias Sistémicas

Rama 1: Desafíos emocionales e interpersonales

• Problema: La incertidumbre causada por las crisis globales genera trastornos emocionales como ansiedad, depresión y trastornos del sueño. La inseguridad afecta las relaciones y la capacidad de conexión con los demás.

Intervención del Psicoanálisis Junguiano:

• Trabajo con el inconsciente: Se explora el material inconsciente del paciente a través de técnicas como la imaginación activa y el análisis de sueños. Los sueños relacionados con la ansiedad global pueden revelar arquetipos o símbolos de miedo colectivo, como imágenes de desastres naturales o figuras autoritarias. Trabajar con estos símbolos puede ayudar al paciente a confrontar y elaborar sus miedos en un nivel profundo, permitiendo la integración de aspectos inconscientes.
• Arquetipos relacionales: Se puede explorar cómo los arquetipos, como el «Ánima» o el «Ánimus», influyen en las relaciones del paciente. Las crisis emocionales pueden activar patrones arquetípicos relacionados con el abandono, el miedo al caos o la búsqueda de un «Salvador». Al traer estos arquetipos a la conciencia, se facilita una comprensión más profunda de las dinámicas emocionales e interpersonales.

Intervención Sistémica:

• Genograma y patrones familiares: Se elabora un genograma para explorar cómo las crisis y la inseguridad actual pueden estar activando patrones relacionales familiares, como el miedo a la pérdida o el control. Se busca cómo las relaciones interpersonales actuales del paciente están influenciadas por lealtades familiares o reglas implícitas que perpetúan la ansiedad o la desconexión.
• Intervenciones relacionales: Se trabaja con la red de apoyo del paciente, fortaleciendo las relaciones significativas y fomentando la comunicación abierta. La terapia puede incluir sesiones conjuntas con miembros clave de la familia o amigos para abordar y mejorar los patrones de interacción que agravan la ansiedad y la inseguridad.

Rama 2: Desafíos sociales y sistémicos

• Problema: La desigualdad, la polarización política y la represión de derechos crean un entorno social adverso que genera violencia, desconfianza y miedo, afectando principalmente a poblaciones marginadas.

Intervención del Psicoanálisis Junguiano:

• Análisis de la Sombra colectiva: Se explora la Sombra colectiva, que incluye aspectos rechazados de la sociedad, como la agresión, la represión y la injusticia. A nivel individual, el terapeuta ayuda al paciente a confrontar su propia Sombra ya entender cómo sufre la proyección de los conflictos colectivos. Este proceso puede llevar a una mayor conciencia de la conexión entre el sufrimiento personal y las dinámicas sociales más amplias.
• Trabajo con arquetipos y complejos culturales: Se exploran arquetipos como el «Guerrero», el «Sabio», “El emprendedor” o el «Forajido-delincuente» para que el paciente desarrolle una relación más consciente con las dinámicas de poder y autoridad. Este trabajo puede ayudar al individuo a encontrar su propio lugar en medio de la polarización social, fomentando una respuesta más centrada y creativa a las tensiones colectivas.

Intervención Sistémica:

• Análisis de sistemas más amplios: Se examina cómo los sistemas sociales, políticos y económicos afectan la vida del paciente. Se utilizan técnicas como el mapeo sistémico para identificar las dinámicas de poder y opresión que influyen en su experiencia.
• Fortalecimiento de redes de apoyo comunitario: Se fomenta la conexión con grupos comunitarios, organizaciones sociales o redes de apoyo que comparten los valores del paciente. Esto proporciona un sentido de pertenencia y empoderamiento, contrarrestando la desconfianza y el miedo inducidos por el entorno social adverso.

Rama 3: Desafíos existenciales, crisis y respuestas reactivas

• Problema: El colapso climático, los conflictos bélicos y la pérdida de derechos generan desesperanza y nihilismo, llevando a una crisis existencial colectiva.

Intervención del Psicoanálisis Junguiano:

• Exploración del arquetipo del Héroe: Se trabaja con el arquetipo del «Héroe» como una fuerza que puede ayudar al individuo a atravesar la crisis existencial. Diferenciado del complejo cultural heroico o titánico. El paciente es guiado a encontrar su propio «viaje del Héroe en su nekyia», identificando qué valores y propósitos pueden darle sentido en medio de la incertidumbre global. Los sueños y las narrativas personales se analizan para descubrir símbolos que indican caminos de transformación y resiliencia.
• Trabajo con símbolos de muerte y renacimiento: La crisis existencial puede ser vista como un proceso de muerte y renacimiento. Se exploran símbolos de muerte en los sueños o fantasías para encontrar en ellos el potencial de renovación y cambio. Este proceso ayuda al paciente a reconectar con una visión más amplia de la vida, encontrando significado en medio de la destrucción.

Intervención Sistémica:

• Identificación de patrones transgeneracionales: La crisis existencial puede estar conectada con patrones transgeneracionales de desesperanza o sacrificio. Se examinan las historias familiares para identificar cómo estas crisis han sido enfrentadas por generaciones anteriores. Esto permite al paciente comprender sus propias reacciones y encontrar nuevas formas de relacionarse con su legado familiar.
• Terapia narrativa: Se trabaja en la co-construcción de nuevas narrativas que permitan al individuo dar sentido a su experiencia. Esto implica ayudar al paciente a encontrar su «narrativa de supervivencia» ya conectar sus acciones cotidianas con un sentido de propósito más amplio, transformando la crisis en una oportunidad para el crecimiento y la contribución.

Rama 4: Desafíos relacionados con el trauma colectivo y el estrés postraumático

• Problema: La violencia y los conflictos armados generan traumas masivos, dejando a las personas vulnerables a TEPT y traumas intergeneracionales.

Intervención del Psicoanálisis Junguiano:

• Trabajo con el inconsciente colectivo: Se exploran los sueños y fantasías del paciente en busca de imágenes del inconsciente colectivo que representan el trauma. Estos pueden incluir arquetipos y complejos culturales como el «Guerrero herido», “El extraño” o el «Exiliado». Al confrontar estas imágenes, se busca integrar la experiencia traumática y transformar el sufrimiento en una fuente de fuerza y ​​sabiduría.
• Rituales simbólicos alquímicos: Se pueden introducir rituales terapéuticos que permiten al paciente procesar el trauma a nivel simbólico. Estos rituales pueden incluir la creación de mandalas, el uso de objetos significativos o la participación en actividades creativas que simbolicen la reconstrucción de la psique tras la experiencia traumática.

Intervención Sistémica:

• Trabajo con la familia y la comunidad: El trauma colectivo no se aborda solo a nivel individual, sino también en el contexto de la familia y la comunidad. Se pueden realizar sesiones familiares o grupales que aborden los efectos del trauma intergeneracional y trabajen en la reconstrucción de la red social dañada.
• Enfoque narrativo y cultural: Se exploran las historias y mitos culturales que puedan ofrecer un marco para entender y procesar el trauma. Las narrativas culturales pueden ser una fuente de resiliencia, permitiendo a los individuos y comunidades encontrar un sentido compartido de sufrimiento y esperanza.

Rama 5: Desafíos de la participación política y el activismo

• Problema: La represión política y la censura limitan la participación activa, generando impotencia y frustración.

Intervención del Psicoanálisis Junguiano:

• Integración de la Sombra del activista: Se trabaja con la Sombra del «activista», ayudando al paciente a reconocer los aspectos inconscientes que pueden estar presentes en su lucha política, como la rabia o la agresión. Este proceso permite que la energía de la Sombra se transforme en una fuerza constructiva que impulsa una acción más consciente y efectiva.
• Exploración de complejos culturales: El «Rebelde», “El conservador” o el «Reformador» para ayudar al paciente a entender su impulso hacia la acción y la protesta. Este trabajo arquetípico puede facilitar una conexión más profunda con el sentido de su activismo y ayudar a encontrar formas creativas y significativas de expresarse, incluso en entornos represivos.

Intervención Sistémica:

• Fortalecimiento de la red Sistémica: Se trabaja en fortalecer la red Sistémica del paciente, conectándolo con otros activistas, grupos comunitarios o redes de apoyo. Se fomenta el desarrollo de estrategias colectivas de resistencia que reduzcan el sentimiento de impotencia.
• Terapia de acción: Se pueden desarrollar intervenciones que incluyan formas de activismo simbólico dentro de un espacio terapéutico seguro. Por ejemplo, trabajar en la creación de un manifiesto personal, realizar acciones creativas que representen sus ideales o participar en proyectos comunitarios que reflejen su compromiso con el cambio social.

Rama 6: Desigualdad y trauma interseccional

• Problema: Problema: Las poblaciones vulnerables, como migrantes o comunidades marginadas, experimentan un trauma interseccional derivado de la crisis climática y la discriminación Sistémica. Este trauma interseccional es complejo y multifacético, ya que engloba no solo el impacto de eventos traumáticos individuales, sino también el impacto acumulativo de múltiples factores de opresión, como la discriminación basada en la raza, el género, la orientación sexual, el estatus migratorio y la situación socioeconómica.

Intervención del Psicoanálisis Junguiano:

• Exploración de arquetipos o complejos culturales de exclusión: Los arquetipos junguianos como el «Forastero», el «Viajero» o el «Exiliado» representan la experiencia de estar en los márgenes de la sociedad. Para los individuos que experimentan el trauma interseccional, trabajar con estos arquetipos puede ser terapéuticamente útil, ya que les permite reconocer y dar forma simbólica a sus experiencias de exclusión y marginación.
• Imaginación activa y narrativa simbólica: La imaginación activa es una técnica del Psicoanálisis Junguiano que permite al paciente interactuar de manera consciente con las imágenes y símbolos que surgen de su inconsciente. En el contexto del trauma interseccional, esto puede incluir la exploración de imágenes relacionadas con la discriminación, la violencia o el desplazamiento.

Intervención Sistémica:

• Intervención interseccional: La terapia Sistémica interseccional considera cómo las Múltiples capas de la identidad del paciente interactúan con los sistemas sociales y de poder. La experiencia del trauma interseccional está influenciada por factores como la raza, el género, la orientación sexual, el estatus migratorio y la situación socioeconómica.
• Enfoque en la acción y el cambio sistémico: Además de trabajar a nivel personal, la terapia Sistémica puede fomentar la participación activa en el cambio social y político como parte del proceso de sanación. Este enfoque reconoce que el bienestar individual está intrínsecamente ligado a las estructuras sociales.
• Empoderamiento comunitario: La intervención Sistémica reconoce que el individuo no existe en un vacío, sino en relación con su comunidad y sus redes sociales. Para aquellos que sufren de trauma interseccional, la conexión con una comunidad que comparte experiencias similares puede ser una fuente vital de apoyo y validación.

Límites de la psicoterapia en la transformación del sufrimiento de individuos y colectividades. Dimensión política de la psicoterapia.

 

Intervención psicoterapéutica:

La psicoterapia puede trabajar en el fortalecimiento de las redes de apoyo emocional, ayudando a la formación de vínculos más saludables en las relaciones interpersonales.

A través de la psicoterapia, se puede ayudar a los pacientes a procesar el duelo, la ansiedad y los sentimientos de aislamiento, generando resiliencia emocional.

La psicoterapia trabaja con el paciente para procesar y «desbloquear» las memorias traumáticas, promoviendo la integración y la sanación.

La terapia puede centrarse en ayudar a los pacientes a encontrar significado y propósito incluso en un contexto de incertidumbre. Aquí se pueden utilizar enfoques existenciales y espirituales, permitiendo que las personas descubran y actúen en base a sus valores más profundos.

La psicoterapia puede ayudar a los pacientes a tomar conciencia de los factores sociales que afectan su salud mental, ayudándoles a encontrar estrategias para lidiar con el estrés social sistémico y a contextualizar su sufrimiento dentro de estructuras sociales más amplias, brindando sentido y permitiendo un enfoque de acción social.

La psicoterapia puede ayudar a los pacientes a canalizar su frustración a través del activismo, la participación comunitaria o la creación de redes de apoyo en espacios seguros. También se puede trabajar con el paciente en la resiliencia frente a la represión política, ayudándolo a encontrar formas de mantener su agencia personal y social incluso en contextos restrictivos.

 Rama 1: Desafíos emocionales e interpersonales

– Problema: La incertidumbre causada por las crisis globales genera trastornos emocionales como ansiedad, depresión y trastornos del sueño. La inseguridad social, económica y política afecta las relaciones personales y la capacidad de las personas para conectarse con los demás de manera significativa.

Discusión:

La psicoterapia puede ser crucial para ayudar a las personas a lidiar con la ansiedad, la depresión y los problemas interpersonales resultantes de las crisis globales. Sin embargo, las causas subyacentes de estas dificultades, como la inseguridad económica y la inestabilidad política, son de naturaleza estructural. La psicoterapia puede ofrecer a los individuos herramientas para manejar sus emociones, mejorar sus relaciones y encontrar un sentido de control personal. No obstante, sin cambios políticos y económicos que aborden la raíz de la inseguridad (por ejemplo, políticas que garanticen estabilidad laboral, acceso a la salud y protección social), la efectividad de la psicoterapia estará limitada.

– Dimensión política de la psicoterapia: La psicoterapia puede fomentar la conciencia crítica, ayudando a las personas a reconocer cómo las estructuras sociales y políticas afectan su bienestar emocional. Al empoderar a los individuos, la psicoterapia puede inspirar una acción colectiva orientada a la transformación social.

 Rama 2: Desafíos sociales y sistémicos

– Problema: El aumento de la desigualdad, la polarización política y la represión de derechos fundamentales bajo regímenes populistas crean un entorno social adverso. Esto se traduce en un incremento de la violencia, la desconfianza y el miedo. Las poblaciones marginadas, en particular, son las más vulnerables.

Discusión:

La psicoterapia puede ayudar a los individuos a comprender y procesar su experiencia en un entorno social adverso, reduciendo la ansiedad y promoviendo la resiliencia. Sin embargo, la desigualdad y la represión de derechos son cuestiones estructurales que requieren soluciones políticas. Abordar estos problemas a través de políticas que promuevan la equidad, la justicia social y la protección de los derechos humanos es esencial para generar un cambio sistémico. La terapia sola no puede corregir las injusticias sociales o eliminar la opresión política.

– Dimensión política de la psicoterapia: La psicoterapia puede proporcionar un espacio seguro para que las personas expresen su dolor y rabia por la injusticia social. Además, puede ayudar a movilizar el potencial de los individuos para el activismo y la acción política, convirtiendo el sufrimiento personal en motivación para el cambio social.

 Rama 3: Desafíos existenciales, crisis y respuestas reactivas

– Problema: La posibilidad de un colapso climático, los conflictos bélicos y la pérdida de derechos generan una sensación de desesperanza y nihilismo. Las personas pueden experimentar una crisis existencial colectiva, cuestionando el sentido de la vida y la posibilidad de un futuro viable.

Discusión:

La psicoterapia, especialmente desde una perspectiva existencial o del Psicoanálisis Junguiano, puede ayudar a las personas a encontrar significado y propósito en medio de la incertidumbre. Puede facilitar la reconciliación con la ansiedad existencial y el miedo al colapso. Sin embargo, la crisis climática y los conflictos bélicos requieren acciones políticas y sociales a gran escala. Políticas ambientales, esfuerzos de paz y diplomacia internacional son necesarios para abordar las amenazas existenciales de manera efectiva.

– Dimensión política de la psicoterapia: La psicoterapia puede ayudar a las personas a transformar la crisis existencial en un compromiso activo con el cambio social y ambiental. Al promover un sentido de responsabilidad y agencia, la psicoterapia puede motivar a los individuos a participar en movimientos que buscan abordar los desafíos globales.

 Rama 4: Desafíos relacionados con el trauma colectivo y el estrés postraumático

– Problema: La violencia, las guerras y los conflictos armados generan un trauma masivo y continuo. Las personas que experimentan directamente estos eventos o que viven en zonas de conflicto son especialmente vulnerables a trastornos de estrés postraumático (TEPT) y traumas intergeneracionales, que se transmiten a lo largo de generaciones.

Discusión:

La psicoterapia es fundamental para abordar los efectos del trauma individual y colectivo. Las intervenciones terapéuticas pueden ayudar a las personas a procesar sus experiencias traumáticas y a restaurar su sentido de seguridad. Sin embargo, para prevenir futuros traumas y reducir el impacto de la violencia y la guerra, se requieren soluciones políticas como el establecimiento de la paz, la justicia transicional y la reconstrucción posconflicto. Las intervenciones políticas y sociales son necesarias para crear un entorno seguro y estable.

– Dimensión política de la psicoterapia: La psicoterapia puede contribuir a la sanación colectiva al abordar el trauma en un contexto más amplio, reconociendo las injusticias y promoviendo la reparación y la reconciliación. Puede ser un catalizador para la construcción de una cultura de paz y resiliencia comunitaria.

 Rama 5: Desafíos de la participación política y el activismo

– Problema: Los sistemas populistas y autoritarios tienden a reprimir el activismo, la protesta y la participación política. Para quienes tienen una conciencia social desarrollada, esta represión puede generar impotencia y frustración. Al mismo tiempo, los gobiernos populistas fomentan un ambiente de polarización extrema, aumentando el conflicto social.

Discusión:

La psicoterapia puede ayudar a los individuos a lidiar con la impotencia y la frustración resultantes de la represión política, promoviendo la resiliencia y la autonomía. Puede ser un espacio donde se exploran y validan las emociones relacionadas con la opresión y donde se fortalecen las estrategias para la resistencia pacífica. Sin embargo, el cambio en contextos represivos requiere acciones políticas, como la defensa de los derechos humanos, el fortalecimiento de las instituciones democráticas y la presión internacional para la protección de los activistas.

– Dimensión política de la psicoterapia: La psicoterapia tiene una dimensión política al empoderar a los individuos para resistir la opresión, fomentar la autoafirmación y promover la expresión de sus derechos y valores. Puede ayudar a canalizar la energía del activismo de manera sostenible y consciente.

 Rama 6: Desigualdad y trauma interseccional

– Problema: Las poblaciones vulnerables, como comunidades migrantes o marginadas, pueden experimentar un trauma interseccional derivado de la crisis climática junto con la discriminación Sistémica. Aquí, el trabajo terapéutico requiere un enfoque interseccional, que considere cómo los factores sociales y ecológicos afectan la salud mental de manera compleja.

Discusión:

La psicoterapia, especialmente con un enfoque interseccional, puede abordar los impactos psicológicos de la desigualdad y la discriminación, ayudando a las personas a reconocer y validar su experiencia y a desarrollar estrategias de afrontamiento. Sin embargo, la reducción de las desigualdades y la eliminación de la discriminación Sistémica requieren cambios políticos y estructurales, como políticas antidiscriminatorias, reforma de los sistemas de justicia y acceso equitativo a recursos y oportunidades.

– Dimensión política de la psicoterapia: La psicoterapia tiene un papel político al reconocer y abordar las experiencias de opresión. Puede ser un espacio donde las personas marginadas exploran su identidad y su lugar en el mundo, promoviendo el empoderamiento y la defensa de sus derechos.

Conclusión general:

Ninguna de las seis ramas puede ser completamente abordada mediante la psicoterapia o la política por sí sola. Las acciones integradas son esenciales. La psicoterapia proporciona herramientas cruciales para el trabajo emocional y la elaboración personal del sufrimiento causado por factores sociales y políticos. Ayuda a los individuos a encontrar resiliencia, sentido y capacidad de acción. Sin embargo, si las estructuras políticas y sociales que generan y perpetúan estos problemas no cambian, la psicoterapia solo puede ofrecer un alivio limitado.

La dimensión política de la psicoterapia se manifiesta en su capacidad para empoderar a los individuos, fomentar la conciencia crítica y promover la acción colectiva. La psicoterapia no solo aborda el malestar interno, sino que también puede motivar la transformación social, incitando a los individuos a participar activamente en la creación de un entorno más justo y sostenible. Por tanto, la solución reside en un enfoque holístico que combine la sanación psicológica con la reforma política y social, orientado a transformar tanto la experiencia individual como las estructuras colectivas.

Ecoansiedad

1. Definición de ecoansiedad y ansiedad climática: La ecoansiedad es una respuesta emocional a la crisis ecológica y el cambio climático, caracterizada por miedo, preocupación, culpa y desesperanza.
2. Impacto en la salud mental: Tanto la ecoansiedad como la ansiedad climática pueden llevar a la depresión, ansiedad severa y otras formas de angustia emocional.
3. Factores que contribuyen a la ecoansiedad: La incertidumbre, imprevisibilidad e incontrolabilidad del cambio climático son factores clave que intensifican estas ansiedades.
4. Formas no patológicas de ecoansiedad: Se describe como una respuesta emocional adaptativa que puede impulsar a las personas a tomar acciones para combatir el cambio climático.
5. Ecoansiedad en jóvenes: Los niños y adolescentes son especialmente vulnerables a la ecoansiedad, ya que enfrentan preocupaciones sobre su futuro y la responsabilidad de actuar frente a la crisis.
6. Conceptos relacionados: El duelo ecológico y la solastalgia y trauma ecológico son términos que también reflejan la respuesta emocional a la degradación ambiental.
7. Soluciones y enfoques: Las terapias psicológicas y el activismo pueden ayudar a las personas a afrontar la ecoansiedad, convirtiéndola en una fuerza para el cambio positivo.
8. Importancia de la esperanza constructiva: Fomentar un sentido de agencia y esperanza en los niños puede ayudarlos a afrontar la ansiedad climática y participar en comportamientos proambientales.
9. Impacto del cambio climático en la salud mental de los niños: La concienciación sobre el cambio climático provoca emociones como miedo, tristeza, ansiedad, desesperanza y enojo en los niños.
10. Ecoansiedad infantil: Aunque el término «ecoansiedad» no se usa comúnmente para describir a los niños, experimentan sentimientos similares al volverse conscientes del cambio climático, especialmente preocupación y miedo por el futuro.
11. Factores de vulnerabilidad y protección: Los niños que usan afrontamiento centrado en el problema, como la búsqueda de información sin soluciones claras, experimentan más ansiedad, mientras que los que participan en acciones concretas y colectivas desarrollan mecanismos de protección, como la esperanza.
12. Grietas en la investigación: Falta una definición clara de la ecoansiedad infantil y se necesita más investigación sobre cómo afecta a diferentes edades y contextos sociales.

13. Recomendaciones para educadores y padres: Los educadores deben incluir la educación climática en el currículo de manera adaptada a la edad, enfocándose en soluciones y promoviendo acciones colectivas.

 

Bibliografía acerca de ecoansiedad ordenada por año publicación con mínimo resumen.

1. Albrecht, G. (2011). Chronic environmental change: Emerging ‘psychoterratic’ syndromes. In Weissbecker, I. (Ed.), Climate change and human well-being: Global challenges and opportunities (pp. 43-56). Springer.
   Introduce el término «solastalgia», que describe la angustia psicológica causada por la degradación ambiental y los cambios en el entorno, asociada al sentimiento de impotencia frente al cambio climático.
2. Ojala, M. (2012). Hope and climate change: The importance of hope for environmental engagement among young people. Environmental Education Research, 18(5), 625-642.

Examina cómo la esperanza es un factor crucial en la respuesta de los jóvenes ante el cambio climático, influyendo positivamente en su compromiso ambiental y afrontamiento de la ecoansiedad.

1. Verplanken, B., & Roy, D. (2013). “My worries are rational, climate change is not”: Habitual ecological worrying is an adaptive response. PLOS ONE, 8(9), e74708.
   Estudia cómo la preocupación ecológica habitual puede ser una respuesta adaptativa frente a la crisis climática, vinculándose a comportamientos proambientales.
2. Clayton, S., Manning, C., & Hodge, C. (2014). Beyond Storms & Droughts: The Psychological Impacts of Climate Change. Washington, DC: American Psychological Association and eco America.

Analiza los impactos psicológicos del cambio climático, incluyendo la ecoansiedad, y cómo estos afectan el bienestar emocional, la salud mental y los comportamientos sociales.

1. Pihkala, P. (2018). Eco-Anxiety, Tragedy, and Hope: Psychological and Spiritual Dimensions of Climate Change. Zygon, 53(2), 545-569.
   Explora las dimensiones psicológicas y espirituales de la ecoansiedad, argumentando que es una respuesta legítima y significativa ante la magnitud de la crisis ecológica.
2. Usher, K., Durkin, J., & Bhullar, N. (2019). Eco-anxiety: How thinking about climate change-related environmental decline is affecting our mental health. International Journal of Mental Health Nursing, 28(6), 1233-1234.
   Discute el creciente impacto de la ecoansiedad en la salud mental, destacando cómo la toma de conciencia sobre la crisis climática provoca angustia emocional en las personas.
3. Pihkala, P. (2020). Eco-anxiety and environmental education. Sustainability, 12(19), 10149.

Examina la relación entre la ecoansiedad y la educación ambiental, sugiriendo que la enseñanza adecuada sobre el clima puede ser una herramienta poderosa para mitigar la ansiedad ecológica.

1. Hickman, C., Marks, E., Pihkala, P., Clayton, S., Lewandowski, R. E., Mayall, E. E., Wray, B., Mellor, C., & van Susteren, L. (2021). Climate anxiety in children and young people and their beliefs about government responses to climate change: a global survey. The Lancet Planetary Health, 5(12), e863-e873.
   Un estudio global que examina la ansiedad climática en jóvenes y su percepción sobre la ineficacia de las respuestas gubernamentales ante la crisis climática.
2. Léger-Goodes, T., Malboeuf-Hurtubise, C., Mastine, T., Généreux, M., Paradis, P.-O., & Camden, C. (2022). Eco-anxiety in children: A scoping review of the mental health impacts of the awareness of climate change. Frontiers in Psychology, 13, 872544.

Una revisión exploratoria sobre la ecoansiedad en niños, que analiza los impactos en su salud mental y propone recomendaciones para educadores y padres sobre cómo abordar este fenómeno en las aulas y en el hogar.

Enfoques psicoanalíticos y de psicología analítica junguiana para abordar la ecoansiedad

La ecoansiedad, que surge de la preocupación por el impacto del cambio climático y la crisis ecológica, puede ser tratada desde diversas corrientes psicoterapéuticas. Tanto los enfoques psicoanalíticos tradicionales como los de la psicología analítica de Carl Jung ofrecen herramientas profundas para abordar la ecoansiedad, enfocándose en los aspectos conscientes e inconscientes de la psique humana. A continuación, se unifican ambos enfoques para ofrecer una visión integral del tratamiento:

1. Exploración de conflictos inconscientes y arquetipos colectivos

Ambos enfoques se centran en la exploración del inconsciente, pero mientras el psicoanálisis freudiano se enfoca en los conflictos personales y las experiencias tempranas, la psicología junguiana amplía este concepto con el inconsciente colectivo y los arquetipos. La ecoansiedad puede estar influenciada por temores inconscientes profundos, como la pérdida de seguridad o la impotencia frente a una crisis global. Desde el enfoque junguiano, se exploran arquetipos como el de la Madre Tierra herida o el Héroe que busca restaurar el equilibrio, permitiendo que el paciente identifique símbolos y patrones universales en su angustia ecológica.

2. Mecanismos de defensa y la sombra colectiva ecológica

El psicoanálisis clásico trabaja con los mecanismos de defensa (negación, represión, proyección), ayudando al paciente a reconocer cómo podría estar evitando la realidad del cambio climático al reprimir sus emociones o negar su gravedad. La psicología junguiana añade el concepto de la sombra, que representa los aspectos reprimidos de la psique. En el contexto de la ecoansiedad, la sombra puede manifestarse como la destrucción inconsciente del medio ambiente o la culpa ecológica por no hacer lo suficiente. Integrar la sombra ayuda al paciente a reconocer estos sentimientos reprimidos y a trabajar con ellos conscientemente.

3. El proceso de individuación y aceptación de la realidad ecológica

En el psicoanálisis tradicional, el terapeuta ayuda al paciente a integrar sus deseos y conflictos inconscientes en su vida consciente, permitiendo un mayor equilibrio emocional. La individuación junguiana, por su parte, implica un proceso más amplio de reconciliación entre el consciente y el inconsciente, en el que el individuo encuentra su propio sentido de propósito y conexión con el mundo. En ambos enfoques, se trata de ayudar al paciente a aceptar la realidad de la crisis climática, reconociendo su impotencia ante ciertos aspectos, pero también su poder para actuar de manera significativa.

4. Uso de sueños, símbolos y creatividad

Tanto en el psicoanálisis freudiano como en el junguiano, los sueños son una vía de acceso al inconsciente. El trabajo con los sueños relacionados con la naturaleza, la destrucción o el caos ambiental puede revelar miedos profundos y proyecciones sobre el futuro del planeta. El enfoque junguiano pone especial énfasis en el trabajo con símbolos, sugiriendo que la naturaleza y los problemas ecológicos se pueden representar en la psique a través de imágenes simbólicas que requieren interpretación. Además, el tratamiento puede fomentar la expresión creativa (arte, escritura, música) para procesar la ansiedad de manera simbólica y productiva.

5. Relación con la naturaleza y el Self (sí-mismo)

En la psicología junguiana, la relación con la naturaleza se ve como una extensión del Self. La desconexión con el entorno natural puede ser vista como un reflejo de una desconexión interna. Mientras que el psicoanálisis freudiano puede ayudar al paciente a reconocer sus deseos y ansiedades reprimidos sobre el futuro, la psicología junguiana anima al paciente a restaurar la conexión con la naturaleza como parte de su proceso de individuación. Actividades como pasar tiempo en la naturaleza o crear rituales simbólicos pueden ser herramientas terapéuticas útiles en este proceso.

6. Manejo de la culpa y el duelo ecológico

En el psicoanálisis tradicional, se trabaja mucho sobre la culpa y los sentimientos de responsabilidad personal. La ecoansiedad puede estar acompañada de una culpa ecológica, donde el paciente siente que no está haciendo lo suficiente para mitigar el daño ambiental. En este contexto, el psicoanálisis busca liberar al paciente de la carga excesiva de culpa a través de la comprensión de sus limitaciones. Al mismo tiempo, la psicología junguiana ofrece un enfoque en el duelo ecológico, donde se permite que el paciente experimente el dolor por la pérdida de la naturaleza y lo integre como parte de su desarrollo personal y espiritual. La relación de una persona con el medio ambiente puede verse como una extensión de sus relaciones con «objetos» (otros seres humanos, seres queridos). La angustia que experimentan por la destrucción del medio ambiente podría reflejar la pérdida o daño de relaciones importantes. El tratamiento se centraría en ayudar al paciente a comprender estas relaciones simbólicas y cómo las proyecciones de ansiedad hacia el medio ambiente pueden estar enraizadas en relaciones anteriores.

7. Transformación de la desesperanza en acción significativa

Ambos enfoques buscan transformar la desesperanza en una respuesta activa y constructiva. El psicoanálisis puede ayudar al paciente a reconocer sus sentimientos de impotencia y pasividad, brindándole herramientas para actuar de manera más efectiva en su vida cotidiana. El enfoque junguiano, a través del arquetipo del héroe, invita al paciente a encontrar su propio camino para enfrentar la crisis climática, ya sea a través del activismo o mediante pequeños cambios personales, transformando la ecoansiedad en un impulso para la acción creativa y significativa.

8. Ecoespiritualidad y sincronicidad

La psicología junguiana incorpora una dimensión espiritual, donde la naturaleza y el entorno pueden verse como elementos sagrados. La ecoespiritualidad ayuda a los pacientes a encontrar un sentido de lo sagrado en la Tierra y los ciclos naturales. Mientras que el psicoanálisis freudiano se enfoca más en la relación del paciente con su entorno inmediato y sus figuras de apego, Jung anima al paciente a buscar experiencias de sincronicidad y a ver la conexión entre los eventos de su vida y el entorno natural como algo significativo y profundo. Esto puede proporcionar una fuente de consuelo y dirección en tiempos de crisis ecológica.

9. Mito y ritual en la psicoterapia junguiana

Jung creía que los mitos y los rituales eran expresiones poderosas de los arquetipos y del inconsciente colectivo. Para tratar la ecoansiedad, los pacientes podrían ser guiados para conectar con mitos antiguos que tratan sobre la relación entre los seres humanos y la naturaleza, como los mitos de creación o los ciclos de muerte y renacimiento. Estos mitos pueden ofrecer consuelo y significado, ayudando al paciente a ver la crisis ecológica como parte de un ciclo más amplio. Además, la creación de rituales personalizados, como plantar un árbol o realizar ceremonias de gratitud a la Tierra, puede ayudar a los pacientes a procesar sus emociones y desarrollar un sentido de acción significativa.

 

Complejos culturales

El trabajo con los complejos culturales es una extensión del enfoque junguiano que ofrece una perspectiva valiosa para tratar la ecoansiedad. Los complejos culturales se refieren a patrones de pensamiento, emoción y comportamiento que se forman a nivel colectivo dentro de una sociedad o cultura, arraigados en el inconsciente colectivo, y que afectan a los individuos de manera inconsciente. En el contexto de la ecoansiedad, el trabajo con los complejos culturales permite explorar cómo las actitudes colectivas hacia el medio ambiente, la industria y la tecnología influyen en el sufrimiento emocional relacionado con la crisis climática. Al integrar este enfoque, junto con los elementos del psicoanálisis freudiano y la psicología analítica junguiana, se puede obtener un tratamiento más completo y holístico.

1. Identificación de los complejos culturales relacionados con el medio ambiente

Un complejo cultural relacionado con la crisis ecológica puede manifestarse como una actitud colectiva de dominación y explotación de la naturaleza, basada en creencias históricas de superioridad humana sobre el entorno natural. Este complejo puede afectar a los individuos, haciéndolos sentir desconectados de la naturaleza y contribuyendo a un sentido de culpa o ansiedad por el impacto destructivo de la humanidad sobre el planeta. A través del trabajo terapéutico, el terapeuta puede ayudar al paciente a identificar cómo estas creencias culturales influyen en sus emociones y comportamientos en torno al medio ambiente y la crisis climática.

2. Exploración de los complejos culturales en el inconsciente colectivo

Desde una perspectiva junguiana, los complejos culturales operan dentro del inconsciente colectivo, compartido por la sociedad. Estos complejos pueden manifestarse en mitos y narrativas culturales sobre el progreso, el desarrollo y la explotación de recursos naturales, que a menudo justifican la degradación ambiental. El trabajo terapéutico ayuda al paciente a reconocer cómo ha internalizado estas narrativas y a desidentificarse de ellas, permitiendo una relación más sana y consciente con el medio ambiente.

3. El complejo del progreso industrial y tecnológico

Un complejo cultural importante relacionado con la ecoansiedad es el complejo del progreso industrial y tecnológico, que promueve la creencia de que la tecnología y el desarrollo industrial son los únicos caminos hacia el bienestar humano, a menudo a expensas de la salud del planeta. Este complejo puede causar conflicto interno en individuos que, por un lado, valoran el progreso, pero por otro, reconocen su impacto destructivo sobre la naturaleza. El trabajo terapéutico con este complejo permite al paciente reflexionar sobre sus sentimientos ambivalentes hacia la tecnología y el desarrollo, buscando un equilibrio entre el progreso humano y la sostenibilidad ambiental.

4. Reconexión con los complejos culturales de respeto a la naturaleza

Muchas culturas tradicionales mantienen un complejo cultural de respeto y veneración hacia la naturaleza, basado en una visión de la Tierra como un ser viviente o una entidad sagrada. En la terapia, se puede invitar al paciente a explorar la sabiduría ancestral o las conexiones culturales que fomentan una relación más armónica con el entorno natural. Esta reconexión con los complejos positivos y sanadores de respeto por la naturaleza puede ofrecer al paciente un sentido renovado de significado y propósito, al encontrar formas de alinear sus acciones y valores con una perspectiva más ecológica.

5. Trabajo con los mitos culturales y su influencia en la ecoansiedad

Tanto el psicoanálisis como la psicología analítica reconocen el poder de los mitos culturales. En el contexto de la ecoansiedad, algunos mitos que pueden estar en juego son aquellos que exaltan el control sobre la naturaleza o la idea de que los recursos naturales son infinitos. El trabajo terapéutico puede explorar cómo estos mitos afectan las percepciones y emociones del paciente, permitiéndole deconstruir estas narrativas y desarrollar nuevas formas de pensar y sentir en relación con la crisis climática.

6. Transformación de los complejos culturales a nivel personal y colectivo

El trabajo con los complejos culturales no solo beneficia al individuo, sino que también tiene un impacto en el nivel colectivo. A medida que los pacientes comienzan a transformar su relación personal con estos complejos, también contribuyen a cambiar la conciencia cultural más amplia. El tratamiento puede empoderar al paciente para asumir un papel activo en su comunidad, ayudando a desafiar y transformar los complejos culturales que perpetúan el daño ambiental.

7. Complejos culturales y el concepto de la sombra colectiva

El concepto de sombra colectiva es esencial tanto en el psicoanálisis como en la psicología analítica. En términos de ecoansiedad, la sombra colectiva puede incluir el rechazo de la responsabilidad humana por la degradación ambiental. Los complejos culturales pueden alimentar esta sombra, negando o minimizando los efectos del cambio climático. El trabajo terapéutico ayuda al paciente a reconocer esta sombra cultural y a integrarla, confrontando los aspectos de la sociedad que permiten la destrucción ambiental y explorando formas de actuar desde una posición más consciente y ética.

8. Ecoansiedad como síntoma de un complejo cultural

Desde esta perspectiva, la ecoansiedad no solo es una respuesta individual, sino que también es un síntoma de un complejo cultural más amplio que surge del conflicto entre los valores culturales de progreso y el creciente reconocimiento de la crisis ecológica. La terapia se centra en ayudar al paciente a reconocer que su ansiedad puede estar vinculada a la disonancia entre sus valores personales y los valores culturales predominantes, ofreciendo la posibilidad de un despertar personal y un cambio colectivo.

9. Reconciliación entre el individuo y el entorno colectivo

Tanto en el psicoanálisis como en la psicología analítica, el objetivo final es la integración de los aspectos conscientes e inconscientes, personales y colectivos. En el tratamiento de la ecoansiedad, esta integración implica ayudar al paciente a reconciliar su identidad personal con los desafíos y realidades colectivas del cambio climático. El paciente puede aprender a actuar de manera coherente con sus valores, mientras encuentra una nueva forma de relacionarse con el entorno social y natural que promueva la sostenibilidad y la salud mental.

Conclusión

El trabajo terapéutico que combina los enfoques del psicoanálisis freudiano, la psicología analítica junguiana y el trabajo con complejos culturales proporciona una comprensión profunda y multifacética de la ecoansiedad. Al abordar tanto los conflictos inconscientes personales como los complejos culturales colectivos, el tratamiento ayuda a los pacientes a identificar y transformar las creencias y emociones que los vinculan a la crisis climática, promoviendo una mayor conciencia ecológica, una conexión más fuerte con la naturaleza, y un sentido de agencia y propósito tanto a nivel individual como colectivo. Este enfoque integrador no solo permite la sanación personal, sino que también contribuye al cambio cultural necesario para abordar la crisis climática a largo plazo.

 

Falacia del mundo justo[1] y ecoansiedad

La falacia del mundo justo es una creencia cognitiva errónea que sostiene que el mundo es un lugar fundamentalmente justo, donde las personas reciben lo que merecen y sus acciones determinan directamente sus resultados. Las personas que creen en esta falacia tienden a pensar que el sufrimiento y la adversidad son consecuencia de los errores o defectos personales, mientras que los logros y éxitos son necesariamente el resultado de comportamientos virtuosos o meritorios. Esta creencia puede influir profundamente en cómo las personas perciben y reaccionan ante eventos globales como la crisis climática y, a su vez, puede estar intrínsecamente relacionada con la ecoansiedad y los complejos culturales.

Relación entre la falacia del mundo justo y la ecoansiedad

La ecoansiedad, que surge del temor al deterioro ambiental y las consecuencias del cambio climático, puede verse exacerbada por la falacia del mundo justo en varios niveles:

1. Sentimientos de culpa y responsabilidad personal:

La falacia del mundo justo puede hacer que las personas internalicen la idea de que la destrucción ambiental es el resultado de fallos humanos individuales, lo que provoca una gran sensación de culpa y responsabilidad personal. Las personas pueden sentir que, si sufren debido a los desastres ecológicos, es porque «no han hecho lo suficiente» para proteger el medio ambiente. Este pensamiento refuerza la ecoansiedad al hacer que los individuos sientan que deben hacer más, aunque el problema es estructural y requiere soluciones colectivas. Desde un enfoque psicoanalítico y junguiano, este sentido de culpa puede ser un reflejo de la sombra personal y colectiva, donde la responsabilidad se proyecta exclusivamente en uno mismo en lugar de comprender la dimensión más amplia de la crisis climática.

1. Desconexión entre la acción y las consecuencias:

La realidad del cambio climático desafía la falacia del mundo justo. El deterioro ambiental es causado por factores sistémicos, como el consumismo, la industrialización y la falta de regulación gubernamental, que no siempre están directamente relacionados con las acciones personales de quienes sufren las consecuencias. Este choque entre la creencia en un mundo justo y la complejidad de la crisis climática puede aumentar la ecoansiedad, ya que las personas experimentan una disonancia cognitiva: sienten que deberían poder «arreglar» la situación a través de acciones personales, pero se enfrentan a la impotencia de no poder controlar las fuerzas globales que están en juego.

1. Impotencia frente a la injusticia global:

En términos de complejos culturales, la falacia del mundo justo puede contribuir a la percepción de que las comunidades más vulnerables al cambio climático (países pobres, comunidades indígenas, zonas rurales) están «pagando el precio» de alguna falta inherente. Esto puede provocar una sensación de injusticia, ya que quienes menos contribuyen al cambio climático suelen ser quienes más sufren sus consecuencias. Esta discrepancia entre el ideal de un mundo justo y la realidad de la crisis ecológica puede generar desesperanza y ecoansiedad en quienes sienten que la justicia no se está cumpliendo.

1. Proyección de la sombra cultural:

En el trabajo con complejos culturales, la falacia del mundo justo puede ser parte de la sombra cultural, es decir, aquellos aspectos de la sociedad que reprimen o niegan la verdadera naturaleza de los problemas sistémicos. La creencia en un mundo justo puede hacer que las personas proyecten la responsabilidad de la crisis climática en ciertos grupos (por ejemplo, los países en desarrollo o las generaciones más jóvenes) y evitar asumir una responsabilidad compartida. Esta proyección no solo evita que se enfrente la realidad de la crisis, sino que también alimenta la ecoansiedad, ya que las soluciones parecen inalcanzables cuando la culpa es desplazada.

 

Tratamientos psicoanalíticos y de psicología analítica en relación con la falacia del mundo justo

Los tratamientos que combinan el psicoanálisis freudiano, la psicología junguiana y el trabajo con complejos culturales pueden ayudar a desafiar y desmantelar la falacia del mundo justo en el contexto de la ecoansiedad:

1. Reconocer la disonancia entre la creencia y la realidad:

Desde una perspectiva psicoanalítica, el terapeuta puede ayudar al paciente a explorar cómo la creencia en un mundo justo está contribuyendo a su ecoansiedad, generando sentimientos de culpa y desesperanza. El proceso terapéutico puede centrarse en ayudar al paciente a reconocer que el mundo no es inherentemente justo y que el cambio climático no es algo que pueda solucionarse únicamente a través de acciones individuales.

1. Trabajo con la sombra individual y colectiva:

La psicología junguiana ayuda a los pacientes a integrar su sombra, que incluye la aceptación de los aspectos no deseados de uno mismo o de la cultura, como la participación en sistemas que contribuyen a la degradación ambiental. Al aceptar y confrontar estos aspectos, el paciente puede desarrollar una relación más equilibrada con su papel en la crisis ecológica, sin proyectar la culpa únicamente en sí mismo o en los demás. Esto incluye reconocer las limitaciones personales y abrazar la necesidad de acciones colectivas para enfrentar los desafíos climáticos.

1. Integrar narrativas alternativas:

El trabajo con mitos y símbolos puede ayudar al paciente a superar la falacia del mundo justo al ofrecer narrativas alternativas que reflejen la complejidad y la ambigüedad del mundo real. En lugar de ver el sufrimiento ambiental como una consecuencia de errores individuales, el paciente puede reconectar con mitos culturales de renacimiento y restauración, que promueven la idea de que el cambio positivo puede surgir del caos. Esto puede aliviar la ecoansiedad al proporcionar una visión más amplia de la relación entre la humanidad y la naturaleza.

1. Reevaluar el papel del individuo en el contexto colectivo:

En el trabajo con complejos culturales, es importante que el paciente aprenda a reevaluar su papel en la crisis climática. La terapia puede ayudar a los pacientes a superar la idea de que el destino del planeta recae exclusivamente sobre sus hombros, facilitando una visión más realista de la crisis climática como un problema sistémico que requiere esfuerzos a nivel global. Esta reevaluación puede disminuir la ecoansiedad al redistribuir la responsabilidad de manera más justa entre los actores individuales, colectivos y estructurales.

 

La falacia del mundo justo contribuye a la ecoansiedad al hacer que las personas internalicen la culpa y la responsabilidad de una crisis que, en realidad, tiene causas sistémicas. Los enfoques psicoanalíticos y de psicología junguiana ofrecen herramientas para desafiar esta creencia, permitiendo al paciente reconocer la complejidad de la crisis ecológica y su rol dentro de ella. El trabajo con los complejos culturales también es crucial, ya que ayuda a desmantelar las narrativas culturales que promueven la idea de que la justicia y el equilibrio son automáticos, y que el sufrimiento es una consecuencia justa de los errores humanos. Al abordar tanto los aspectos personales como colectivos, el tratamiento ayuda a las personas a transformar su ecoansiedad en una conciencia más realista y equilibrada, promoviendo la acción constructiva y colectiva frente a la crisis climática.

Futuro de las psicoterapias

Se ha presentado un texto que amplía el campo habitual de reflexiones y que señala la necesidad de tener en cuenta los desafíos actuales de la población y la integración de la psicoterapia con la praxis política.

Pero yendo un poco más allá la propia profesión está en riesgo de ser sustituida por las Inteligencias Artificiales.

Actualmente hay estudios que señalan que muchos sujetos prefieren interactuar con ChatGPT que con médicos.

¿Es sorprendente? Si, pero es entendible. Muchos médicos atienden a sus pacientes mirando las pantallas de ordenadores en vez de a sus pacientes. Cada vez se obliga a los médicos a ser gestores que sanitarios y no se les forma en empatía además del poco tiempo que disponen para atender las demandas y de la presión a la derivación a técnicas diagnósticas y a especialistas. A las IAs se las entrena para ser empáticas en el diálogo, el sujeto se siente atendido y escuchado, además las IAs pueden ir haciendo preguntas personalizadas escalonadas. Y las IAs pueden consultar bases de datos a las que acuden y extraen informaciones importantes que pueden llegar a diagnósticos y propuestas de tratamientos con más eficacia que un humano que tiene límites en la capacidad de memoria y está afectado por el contexto: su situación personal, la presión asistencial.

En las psicoterapias que funcionan con protocolos de programas por pasos para solucionar problemas clínicos sin tener en cuenta la relación terapéutica las IAs podrán sustituir a los terapeutas

Las psicoterapias que se basan en la conciencia humana y sus aspectos inconscientes y den importancia a la relación terapéutica, la alianza, la transferencia, los símbolos … Será más difícil que las IAs suplan a los humanos.

Estas disquisiciones conducen a la necesidad de enfatizar los aspectos específicamente humanos en la formación y en la praxis sanitaria del profesional, para que las intervenciones se basen en la creatividad, ya que las herramientas más mecánicas las van a poder realizar las IAs quienes pueden convertirse en asistentes muy útiles para el trabajo creativo.

¿Podrá el psicoterapeuta analizar los problemas de salud mental de las IAs?

 

 

 

 

 

Casos para el taller vivencial con psicoteraputas

 

Contexto

Estos casos son reales. Se presenta una exposición breve. La tarea es reflexionar en tres bloques en los que se sugieren preguntas a hacerse. Esas preguntas intentan contemplar las que psicoterapeutas formados en diversos paradigmas podrían hacerse. A algún sujeto alguna de las preguntas puede parecerle extrañas incluso incompatibles con su paradigma.

A.- Diagnóstico: Hipótesis psicodinámicas y evaluación del caso

1. Intervenciones psicoterapéuticas: Estrategias para el tratamiento
2. Reflexión sobre el mundo actual y los desafíos futuros en la salud mental

 

Se constituyen tres grupos, uno por caso. La composición de los participantes tiene la condición de que haya sujetos de diversas corrientes de psicoterapia

La tarea transversal es fomentar la diversidad y escucha a otros paradigmas y motivar el interés en conocer sus perspectivas e incluso formarse

 

Caso Clínico: María A.[2]

• Nombre del Paciente: María A.
• Edad: 32 años
• Ocupación: Médica
• Estado Civil: Soltera, vive con su pareja
• Motivo de Consulta: Crisis de pareja, dificultades en las relaciones sexuales debido a dolor con la penetración.

 

Historia Clínica:

María, una mujer de 32 años, llegó a España hace 7 años después de completar sus estudios de medicina en su país de origen. Emigró acompañando a su madre durante un proceso oncológico de cáncer de mama, y gracias al esfuerzo económico de sus padres, quienes vendieron sus coches para costear su viaje y su formación en el extranjero. María decidió quedarse en España debido a la situación política y social de su país natal.

Acude a consulta recomendada por una amiga y compañera de trabajo, preocupada por una crisis personal relacionada con su relación de pareja. Inicialmente, la crisis surgió por dificultades sexuales; específicamente, ella refiere dolor durante la penetración, lo que la llevó a buscar tratamiento especializado. Sin embargo, la situación empeoró, desembocando en un rechazo casi total hacia su pareja y la vida que habían construido juntos. María se muestra triste y angustiada porque, a pesar de haberse sentido feliz en la relación, ahora experimenta un cambio repentino que no puede identificar claramente.

María también reconoce haber vivido siempre con mucho miedo a quedar embarazada, algo que es común en las mujeres de su entorno y su país, quienes suelen convertirse en madres a una edad temprana. Desde joven, ella tuvo claro que quería estudiar, ser libre y desarrollarse profesionalmente. En cuanto a su proceso migratorio, dice haberlo vivido sin mayores dificultades, habiendo dejado a su madre «sanada» y con el apoyo de toda su familia.

Debido a sus problemas sexuales, acudió a una terapia específica de sexualidad, pero tras varias sesiones sin mejoras, la terapeuta le sugirió realizar sesiones de «constelaciones familiares» online con muñecos. A través de esta terapia, María concluyó que había algo que la ataba fuertemente a su familia en su país de origen, lo cual le impedía avanzar. Esto lo relacionó con el esfuerzo económico y la ayuda con medicamentos que se sentía obligada a proporcionar a sus familiares.

Desde entonces, María ha empezado a poner límites y a alejarse de ciertos compromisos familiares, rechazando algunas demandas de sus seres queridos. Tras las últimas elecciones en Venezuela, en las que «todo se quedó igual», María volvió a experimentar un cuadro de angustia y ansiedad que la llevó a distanciarse de las noticias y del contacto con algunos de sus familiares. Durante sus últimas vacaciones, sufrió problemas digestivos sin causa orgánica aparente, restringió su dieta y se distanció aún más de su pareja.

Preguntas para el debate:

 

1. Diagnóstico: Hipótesis y evaluación del caso

1. ¿Qué trastornos podrían estar presentes en el cuadro clínico de María, considerando sus dificultades sexuales, su miedo al embarazo y sus problemas digestivos?
2. ¿Cómo influye el contexto migratorio y cultural en la experiencia emocional de María? ¿Puede su proceso de adaptación a España haber contribuido a su crisis actual?
3. ¿Hasta qué punto el estrés generado por las responsabilidades familiares y el sentimiento de culpa por no cumplir con las expectativas de su familia podrían estar interfiriendo en su vida emocional y sexual?
4. ¿Qué papel juega el concepto de constelaciones familiares descritas en el tratamiento de María? ¿Debería considerarse como una herramienta válida dentro del proceso psicoterapéutico o plantearse alternativas más estructuradas?
5. ¿Es posible que exista una relación entre los problemas digestivos de María y su estado emocional? ¿Deberían considerarse estos síntomas como manifestaciones somáticas de un malestar psicológico más profundo?
6. ¿Qué peso tienen en la sintomatología de la paciente los siguientes conceptos?: proyecto migratorio, duelo migratorio, estrés por aculturación, modelo de aculturación de origen, modelo monocultural vs bicultural, desarraigo…

1. Intervenciones psicoterapéuticas: Estrategias para el tratamiento

1. ¿Qué enfoques terapéuticos podrían ser más efectivos en este caso?
2. Dado el historial de María, ¿sería útil trabajar en la identificación y manejo de los sentimientos de culpa y responsabilidad hacia su familia? ¿Cómo se podrían abordar estos temas en la terapia?
3. ¿Qué tipo de intervenciones específicas se podrían proponer para tratar sus dificultades sexuales, además de las terapias ya intentadas?
4. ¿Cómo abordar la ansiedad y angustia de María, especialmente en relación con su percepción de la situación política de su país y su desconexión familiar?
5. ¿Es recomendable incluir a su pareja en algunas sesiones de terapia para abordar conjuntamente los problemas relacionales que han surgido a raíz de su malestar sexual y emocional?

1. Reflexión sobre el mundo actual y los desafíos futuros en la salud mental

1. ¿De qué manera el proceso migratorio y la globalización afectan la salud mental de los individuos, especialmente aquellos que provienen de países en crisis política o económica?
2. ¿Qué papel juega el estrés post-migratorio y la adaptación cultural en el desarrollo de síntomas ansiosos y depresivos? ¿Cómo pueden los psicoterapeutas abordar estos factores de manera más efectiva en los tratamientos?
3. ¿Qué impacto tienen las demandas familiares transnacionales en la salud mental de los migrantes? ¿Cómo equilibrar las expectativas de las familias de origen con la necesidad de independencia y desarrollo personal en el país receptor?
4. ¿Cómo influye el uso de terapias alternativas, como las constelaciones familiares, en la práctica clínica actual? ¿Deberían incluirse dentro de las estrategias de tratamiento convencionales o es necesario desarrollar un marco más estructurado y basado en evidencia?
5. ¿Qué desafíos plantea la crisis política y económica en Venezuela (o cualquier otro contexto similar) para los migrantes en el extranjero? ¿Cómo influye la falta de control sobre la situación en sus países de origen en su bienestar emocional y cómo pueden los psicoterapeutas ayudarlos a gestionar este tipo de estrés crónico?
6. ¿Qué importancia hay que dar a una mirada transcultural una necesidad en la práctica clínica?
7. ¿Qué sesgos culturales consideras que pueden condicionar a un psicoterapeuta español que atendiese a esa paciente?

 

Caso Clínico: El Peso del Mundo Moderno.[3]

Nombre del Paciente: Javier. H.
Edad: 47 años
Ocupación: Profesor de Historia en una universidad local
Estado Civil: Divorciado, sin hijos
Motivo de Consulta: Crisis existencial, sentimientos de impotencia ante los problemas globales y tecnológicos.

Historia Clínica:

Javier ha estado experimentando un fuerte sentido de pérdida y desconexión en los últimos años. Comenta que siente que la sociedad está perdiendo sus valores culturales y que la tecnología está distanciando a las personas, especialmente a sus alumnos, de las raíces tradicionales. Javier es un apasionado de la historia y la cultura, y a menudo expresa frustración con la forma en que la tecnología está transformando la educación. «La brecha digital está destruyendo la educación», menciona en su primera consulta, aludiendo a la desigualdad de acceso a la tecnología que observa en sus estudiantes.

No se vacunó del COVID por la desconfianza que le producían unas vacunas que se habían desarrollado rápido y con tecnologías arriesgadas y que no eran vacunas. Se aisló para no contagiarse. No le preocupó el confinamiento. Sin embargo, pasó un COVID y está seguro que le ha quedado un síndrome poscovid por el cansancio que tiene y una tos persistente.

Además, Javier está profundamente preocupado por el impacto ambiental del consumo tecnológico. Es un ávido defensor de la sostenibilidad, pero siente que su voz es inútil en un mundo tan dependiente de los dispositivos y el consumo. «Estamos destruyendo el planeta con la tecnología, pero nadie quiere cambiar», se lamenta, y expresa que siente que la humanidad se dirige a su autodestrucción.

Se siente en una enorme contradicción pues usa la tecnología, especialmente usa el ChatGPT para que le ayude a expresarse. Como le cuesta mucho expresarse sobre todo en lo emocional, le proporciona a la IA un texto de lo que quiere decir para que la IA le devuelva una mejor expresión y esa es la que usa para comunicarse, incluso para mandar correos al terapeuta mandándole materiales de lo que siente. Ese hecho contrasta con su crítica a las tecnologías y su impacto negativo respecto al enorme consumo energético que requieren y su impacto catastrófico sobre el clima.

Otro de los temas recurrentes en sus sesiones es su miedo a las guerras y catástrofes cósmicas. Durante los últimos meses, ha estado siguiendo noticias sobre conflictos bélicos y teorías sobre desastres naturales o cósmicos que podrían afectar la Tierra. «¿De qué sirve enseñar historia si estamos condenados a repetirla?», se pregunta, cada vez más inmerso en un estado de angustia existencial.

Javier vive solo, con su perro «Ares», un labrador de 9 años que el regaló a su madre muerta hace 4 años, quien se ha convertido en su único vínculo emocional cercano. Explica que siente una conexión especial con Ares, ya que el perro le da una sensación de estabilidad y compañía en un mundo que considera cada vez más caótico.

 

Preguntas para el debate de los psicoterapeutas:

A.- Preguntas para el Diagnóstico:

1.- ¿Cómo describirías el estado psicológico actual de Javier?

¿Qué síntomas concretos indican la presencia de una crisis existencial?

¿Podemos hablar de una posible distimia o depresión encubierta por las preocupaciones globales y tecnológicas de Javier? ¿Diagnóstico de personalidad?

¿Habría que hacer un diagnóstico global o se podría trabajar sin necesidad de ello?

¿Qué dimensiones están desequilibradas en Javier? ¿La personal? ¿La transpersonal espiritual?

2.- ¿Cuál es el impacto de las creencias de Javier sobre los problemas globales en su bienestar emocional?

¿Sus pensamientos apocalípticos y sus temores sobre las catástrofes cósmicas podrían estar exacerbando su angustia?

3.- ¿Cómo influye la relación de Javier con su perro «Ares» en su estado emocional?

¿Podría esta relación ser vista como una manifestación de la proyección de necesidades afectivas no resueltas hacia una figura que le da estabilidad?

4.- ¿Cómo afecta el contexto histórico y social a la percepción de Javier sobre la sociedad actual?

¿Podría su rol como historiador estar influyendo en su sentimiento de repetición de errores históricos y su desesperanza sobre el futuro?

5.- Desde una perspectiva junguiana, ¿cómo podríamos interpretar las preocupaciones de Javier sobre la tecnología y la desconexión cultural?

¿Podrían estas preocupaciones reflejar arquetipos junguianos como el «Viejo Sabio» o la «Sombra colectiva»?

6.- ¿Qué patrones sistémicos familiares o sociales podrían estar influyendo en los sentimientos de desconexión y soledad de Javier?

¿Su divorcio y la ausencia de hijos podrían estar contribuyendo a su percepción de vacío y falta de propósito?

 

B.- Preguntas sobre Intervenciones posibles:

¿Qué técnicas psicoterapéuticas serían adecuadas para abordar la crisis existencial de Javier?

Desde la terapia sistémica, ¿cómo podríamos ayudar a Javier a reconectar con su entorno social y reestructurar su visión de su papel en la sociedad?

¿Podríamos explorar intervenciones que lo ayuden a ver nuevas formas de influencia en su contexto académico y en su vida personal?

¿Cómo se podría trabajar con Javier para ayudarlo a encontrar un equilibrio entre su pasión por la historia y su frustración con los cambios tecnológicos?

¿Podría la creación de espacios de diálogo con sus alumnos o colegas ser una intervención útil para procesar su angustia en el ámbito educativo?

¿Cómo podríamos ayudarlo a concentrarse en el «aquí y ahora» y reducir sus pensamientos catastróficos?

¿Cómo manejar su relación con el ChatGPT como mediador entre el paciente y el terapuuta?

 

C.- Reflexión sobre el Caso y el Mundo Actual:

¿Creen que las preocupaciones de Javier sobre la tecnología y la desconexión cultural son un reflejo de un fenómeno más amplio en la sociedad contemporánea?

¿Cómo podemos abordar en terapia las ansiedades relacionadas con el avance tecnológico y el cambio social, que parecen ser cada vez más comunes?

¿Qué implicaciones tiene la creciente preocupación por el medio ambiente y el colapso planetario en la salud mental de los pacientes?

¿Creen que el «eco-estrés» o la «eco-ansiedad» serán diagnósticos más frecuentes en los próximos años?

¿Qué rol juegan las teorías de conspiración y los temores apocalípticos en la salud mental de los pacientes contemporáneos?

¿Cómo podemos diferenciar entre una preocupación legítima por el futuro del planeta y una posible patología de ansiedad o paranoia?

¿Cómo podría el avance continuo de la tecnología, especialmente la inteligencia artificial y la automatización, impactar la salud mental en las próximas décadas?

¿Cómo deberían prepararse los psicoterapeutas para abordar las ansiedades relacionadas con estos cambios?

¿Creen que casos como el de Javier son una señal de que los terapeutas necesitan integrar cada vez más elementos sociales y ecológicos en su práctica clínica?

¿Hasta qué punto los problemas de salud mental en el futuro estarán ligados a cambios globales en lugar de situaciones individuales?

 

Caso clínico: Enamoramiento Virtual[4]

Nombre del Paciente: Laura G.
Edad: 35 años
Ocupación: Pintora

Estado Civil: Soltera, sin hijos
Motivo de Consulta: estado de depresión profunda

 

Historia Clínica:

Laura, una mujer de 35 años, acude a consulta por primera vez acompañada por su hermano mayor, quien la «obliga» a buscar ayuda debido a su estado depresivo severo que ha empeorado en los últimos seis meses. Laura ha manifestado ideas suicidas, se encuentra de baja laboral, y su estado de ánimo es profundamente negativo. No se cuida, rara vez sale de casa, y sufre de insomnio, miedos persistentes, y pesadillas recurrentes.

Laura había mantenido una relación intensa a través de una red social con un hombre del que creía estar profundamente enamorada. Las conversaciones diarias de unas dos horas se volvieron el centro de su vida emocional, con una conexión que describía como «fácil» y un entendimiento mutuo que sentía profundo, recíproco y único. El hombre también le confesó estar enamorado, y ambos comenzaron a planear un encuentro en persona, a pesar de vivir en ciudades distantes de España.

Sin embargo, justo cuando empezaban a concretar los planes para conocerse, el hombre desapareció sin dejar rastro. Laura intentó contactar con él de todas las formas posibles, pero nunca obtuvo una respuesta. Mientras buscaba explicaciones, comenzó a sospechar que su interlocutor en realidad podría haber sido otro usuario, con quien había tenido una experiencia traumática de abuso sexual en el pasado. Este giro en los acontecimientos sumió a Laura en una profunda depresión, marcada por sentimientos de vergüenza, traición y culpa. Admite que realmente no puede tener certeza de nada, ni siquiera que efectivamente su interlocutor que decía llamarse Juan y tenía un Nick llamativo “querellator” fuese realmente un humano de género masculino.

No puede aceptar haber estado tan engañada, se culpa de su situación y revive las acusaciones de su padre que le decía que era tonta y no iba a hacer nada en la vida.

 

Preguntas para el debate de los psicoterapeutas:

A.- Diagnóstico: Hipótesis psicodinámicas y evaluación del caso

1. ¿Cuáles son los principales síntomas que presenta Laura? ¿Encajan dentro de un cuadro de depresión mayor?

¿Cómo se manifiestan sus ideas suicidas, insomnio, pesadillas y miedos persistentes? ¿Qué riesgo inmediato de suicidio podemos detectar en su caso?

2. ¿Qué relevancia tienen las experiencias pasadas de abuso sexual y las acusaciones de su padre en la formación de su autoconcepto actual?

¿Podríamos estar viendo una reactivación de antiguos traumas en la relación que mantuvo por la red social?

3. ¿Cómo podríamos interpretar psicodinámicamente la relación intensa y digital que Laura estableció con el hombre que desapareció?

¿Podría tratarse de una proyección de deseos o necesidades emocionales no resueltas? ¿Qué vacío emocional intentaba llenar con esta conexión?

4. ¿Qué mecanismos de defensa podrían estar activos en Laura ante el engaño percibido?

¿Podríamos estar viendo una disociación, idealización o una proyección de su trauma pasado en su relación online?

5. ¿Cómo influye el autoconcepto de Laura, particularmente los mensajes de su padre, en su tendencia a la culpa y vergüenza?

¿Cómo podrían estar estos mensajes internos perpetuando su estado depresivo actual?

6. ¿Qué información adicional sería importante obtener para entender mejor la historia de Laura y su dinámica familiar?

¿Cómo fue su relación con otros familiares, amigos o parejas anteriores? ¿Qué experiencias relevantes de su pasado podrían estar influyendo en su depresión actual?

7. ¿De qué manera su desconexión social actual y su baja laboral están afectando su sentido de identidad y valía?

¿Cómo podemos evaluar el impacto de la pérdida de estas estructuras sobre su estado emocional y la exacerbación de la depresión?

B. Intervenciones psicoterapéuticas: Estrategias para el tratamiento

1. ¿Qué intervenciones inmediatas deberíamos considerar para abordar sus ideas suicidas?
   • ¿Cómo podríamos implementar un plan de manejo del riesgo suicida y estabilizar su estado emocional de manera segura?
2. Desde una perspectiva junguiana, ¿cómo podría trabajarse con los sueños recurrentes y las pesadillas de Laura?
   • ¿Podrían los símbolos en sus pesadillas representar aspectos reprimidos de su psique, y cómo podríamos interpretarlos en el contexto de su trauma y depresión?
3. ¿Podríamos abordar la relación traumática que tuvo en línea utilizando técnicas de terapia de trauma o EMDR (Desensibilización y Reprocesamiento por Movimientos Oculares)?

¿Sería adecuado integrar técnicas específicas para ayudarla a procesar el posible abuso y la experiencia de abandono?

4. ¿De qué manera la intervención sistémica podría ser útil para explorar las dinámicas familiares subyacentes que contribuyen a su culpa y vergüenza?

¿Cómo podríamos incorporar a la familia de Laura, como su hermano, en el proceso terapéutico para construir un sistema de apoyo?

¿Cómo podríamos ayudarla a desafiar las creencias autodestructivas (por ejemplo, que es «tonta» o «incapaz») y fomentar una autoimagen más saludable?

5. ¿Qué tipo de psicoeducación podría ser útil para Laura en términos de ayudarla a entender cómo la tecnología y las redes sociales pueden amplificar ciertas vulnerabilidades psicológicas?
   • ¿Cómo podríamos guiarla para evitar idealizar relaciones en línea y fomentar la capacidad de establecer vínculos en el mundo real?

¿Cómo podemos apoyarla para reconstruir relaciones sanas y reales, más allá de los vínculos virtuales?

C. Reflexión sobre el mundo actual y los desafíos futuros en la salud mental

1. ¿Qué podemos aprender de este caso sobre los peligros de las relaciones virtuales y su impacto en la salud mental?

¿Cómo podrían las redes sociales amplificar la desconexión emocional o vulnerabilidades preexistentes en personas con baja autoestima o con trauma?

2. ¿De qué manera el fenómeno del “ghosting” (desaparición sin explicación en una relación) y el engaño en línea están afectando las relaciones modernas y la salud mental?

¿Qué estrategias terapéuticas son necesarias para tratar el trauma y la confusión que generan estas experiencias?

3. ¿Qué implica el aumento de los trastornos de salud mental vinculados a las redes sociales y la tecnología para el futuro de la psicoterapia?

¿Cómo deberíamos adaptar nuestras intervenciones para atender las patologías emergentes relacionadas con la tecnología, como la adicción a las redes sociales o la ciberdependencia emocional?

4. ¿Cómo reflejan los sentimientos de vergüenza, culpa y baja autoestima de Laura la presión de las normas sociales actuales sobre el éxito y las relaciones?

¿Hasta qué punto las expectativas sociales y la sobreexposición a modelos «ideales» en las redes sociales contribuyen a la depresión y ansiedad en personas vulnerables?

5. ¿Creen que la dependencia emocional de relaciones virtuales, como la de Laura, será un desafío más común en el futuro para los psicoterapeutas?

¿Qué técnicas o modelos nuevos de psicoterapia serán necesarios para tratar estos casos, especialmente en una era cada vez más digital?

6. ¿Cómo podríamos abordar los problemas de salud mental derivados de la desconexión física y emocional provocada por la tecnología en nuestras sociedades?
   • ¿Qué papel jugarán las terapias basadas en la reconexión con la naturaleza, el cuerpo y la comunidad como antídotos contra los efectos disociativos de la vida digital?

Epílogo. Ítaca: la odisea de la psicoterapia

Toda psicoterapia profunda es, en cierto modo, una odisea. No porque el paciente deba emprender un viaje heroico hacia un lugar determinado, ni porque exista una meta terapéutica que pueda alcanzarse de una vez por todas, sino porque entrar en la propia psique significa abandonar, aunque sea temporalmente, la seguridad de las costas conocidas. El sujeto llega a terapia con una historia que cree conocer y descubre poco a poco que esa historia contiene territorios todavía no explorados, islas que nunca había visto, monstruos que había expulsado de su conciencia, voces que había confundido con las de otros y paisajes interiores que permanecían ocultos bajo la superficie de su vida cotidiana.

La metáfora de la Odisea resulta especialmente fértil porque el viaje de Odiseo no es únicamente un desplazamiento espacial. Es también una transformación del viajero. Ítaca es el punto de partida y el destino, pero entre ambos se despliega el verdadero acontecimiento: el mar, las pérdidas, las tentaciones, los naufragios, los encuentros con lo extraño, el descenso al mundo de los muertos y, finalmente, el regreso. Del mismo modo, la psicoterapia no consiste solamente en alcanzar un estado final de bienestar. Lo esencial acontece durante el trayecto: en aquello que el sujeto descubre de sí mismo mientras intenta regresar a una casa que, cuando finalmente vuelve a ella, ya no puede ser exactamente la misma.

En términos de la tradición clásica, la odisea posee dos movimientos fundamentales: anábasis y catábasis, ascenso y descenso. La anábasis puede representar el movimiento hacia una mayor conciencia, diferenciación e integración del yo; la capacidad de tomar distancia respecto de los automatismos, reconocer los propios patrones, recuperar la capacidad de elección y construir una relación más consciente con el mundo. Pero ninguna psicología profunda puede detenerse ahí. El ascenso hacia la conciencia exige también una catábasis: un descenso hacia aquello que el yo había dejado fuera de su mapa.

La catábasis es el descenso al inframundo. En la Odisea, Odiseo debe atravesar el territorio de los muertos para consultar a Tiresias. En la psicoterapia, este descenso puede adquirir múltiples formas: entrar en contacto con la sombra, atravesar el duelo, recordar aquello que había sido expulsado, reconocer la propia vulnerabilidad, aceptar la ambivalencia, descubrir la repetición de antiguas heridas o comprender que determinadas imágenes de nosotros mismos deben morir para que otra forma de existencia pueda comenzar. El descenso no es una desviación del camino terapéutico: en ocasiones es el camino.

Jung comprendió particularmente bien esta dimensión de la experiencia. La individuación no es un ascenso luminoso hacia una identidad cada vez más perfecta, sino una confrontación progresiva entre el yo consciente y aquello que la conciencia había excluido. El encuentro con la sombra, con el inconsciente personal y colectivo, con las figuras arquetípicas que aparecen en sueños, fantasías, síntomas y crisis, transforma la idea misma de curación. Curarse no significa convertirse en alguien que ya no tiene oscuridad, sino aprender a habitar conscientemente la tensión entre luz y sombra.

También la terapia sistémica puede ser leída desde esta metáfora. Odiseo no viaja solo. Su destino está unido a Ítaca, a Penélope, a Telémaco, a los dioses, a los compañeros perdidos y a todos aquellos que encuentra en el camino. De manera semejante, el individuo que entra en psicoterapia lleva consigo una red de relaciones. Su sufrimiento no pertenece exclusivamente a su interioridad: se encuentra tejido en las relaciones familiares, las alianzas, las pérdidas, los secretos, las lealtades, las separaciones y las transformaciones históricas de su sistema de pertenencia. La odisea individual es siempre, en algún sentido, una odisea relacional.

Y el mundo contemporáneo ha multiplicado los mares que debemos atravesar. Ya no son solamente los mares de Homero: son también los mares digitales, las redes sociales, los vínculos virtuales, la aceleración tecnológica, la precariedad, la polarización, las crisis ecológicas y climáticas, las guerras y las migraciones. El sujeto contemporáneo puede estar conectado con miles de personas y, sin embargo, sentirse radicalmente solo. Puede tener innumerables imágenes de sí mismo y no saber quién es. Puede enamorarse de alguien a quien nunca ha tocado, experimentar ansiedad ante un futuro planetario que no puede controlar o vivir el duelo por un mundo que todavía existe pero que percibe ya como perdido.

Por eso la psicoterapia contemporánea necesita recuperar la dimensión del viaje iniciático sin convertirla en una nueva mitología simplificadora. No todo sufrimiento es iniciación, ni toda crisis conduce necesariamente a una transformación. Pero algunas crisis contienen una exigencia de transformación que no puede satisfacerse simplemente suprimiendo el síntoma. Hay momentos en que la pregunta terapéutica deja de ser «¿cómo consigo volver a estar como antes?» y comienza a ser «¿quién puedo llegar a ser después de atravesar esto?».

Aquí Cavafis ofrece quizá una de las imágenes más bellas de toda la literatura moderna. Su poema «Ítaca» transforma la Odisea en una reflexión sobre el sentido mismo del viaje. Cavafis no nos dice que abandonemos Ítaca; nos pide, paradójicamente, que la mantengamos siempre delante de nosotros, pero que comprendamos que su valor reside sobre todo en haber hecho posible el viaje.

No reproduzco aquí el poema completo por razones de derechos de autor, pero su núcleo puede expresarse en uno de sus versos más conocidos:

«Cuando emprendas tu viaje hacia Ítaca,
pide que el camino sea largo.»

 

Y esa petición contiene una extraordinaria filosofía de la psicoterapia. Que el camino sea largo. No porque el sufrimiento deba prolongarse, ni porque la terapia deba convertirse en una peregrinación interminable, sino porque una transformación profunda necesita tiempo. El objetivo no es llegar cuanto antes a una Ítaca terapéutica donde todos los conflictos hayan desaparecido. El objetivo es adquirir, durante el viaje, los recursos, la experiencia y la conciencia que permitan finalmente comprender qué era aquello que llamábamos Ítaca.

Cavafis enumera los peligros del viaje —los cíclopes, Poseidón, los lestrigones—, pero su verdadero descubrimiento es que no son necesariamente los monstruos exteriores los que determinan nuestro destino. El miedo puede llevarlos dentro. El viajero que ha aprendido a mirar de otro modo puede descubrir que algunos de sus monstruos pierden poder cuando son reconocidos. En términos junguianos, aquello que permanece inconsciente puede gobernarnos; aquello que puede ser reconocido y simbolizado comienza a entrar en relación con la conciencia.

La psicoterapia es, entonces, también un ejercicio de desmitologización y remitologización. Desmitologizar significa descubrir que determinadas figuras que nos gobiernan —el padre interiorizado, el fracaso, el abandono, el éxito, la culpa, la enfermedad, el enemigo, el amor idealizado— no son necesariamente realidades absolutas, sino construcciones históricas, familiares y psíquicas. Remitologizar significa devolver a la experiencia una dimensión simbólica capaz de producir sentido. No se trata de abandonar el mito, sino de dejar de estar poseído inconscientemente por él y comenzar a dialogar con él.

En este punto, la psicoterapia profunda encuentra nuevamente al pensamiento complejo. La odisea no tiene una sola dirección. Subimos y bajamos. Avanzamos y regresamos. Perdemos y recuperamos. Una persona puede avanzar durante meses y experimentar después una regresión; puede creer que ha resuelto un conflicto y descubrirlo nuevamente bajo otra forma; puede abandonar una identificación y descubrir que otra, más profunda, la sostenía. Desde una perspectiva lineal, estas oscilaciones parecen fracasos. Desde una perspectiva compleja, pueden constituir movimientos necesarios de reorganización.

La anábasis y la catábasis no son, por tanto, dos etapas sucesivas que se completan definitivamente. Forman una espiral. Cada descenso puede permitir un nuevo ascenso; cada ascenso revela una profundidad que todavía no habíamos visto. Es precisamente aquí donde la concepción transpersonal de Washburn resulta especialmente sugerente: el desarrollo no consiste simplemente en ascender indefinidamente hacia estados superiores, sino en un movimiento de diferenciación, descenso, confrontación y reintegración. La verdadera transformación no consiste en escapar de las profundidades, sino en regresar de ellas con algo que pueda ser incorporado a la vida.

Y quizá la diferencia fundamental entre una psicoterapia meramente adaptativa y una psicoterapia profunda pueda formularse con la metáfora de Ítaca. La primera puede preguntarse cómo conseguir que el viajero llegue más rápidamente a puerto. La segunda pregunta qué habrá aprendido el viajero sobre sí mismo durante la travesía.

Porque Ítaca no tiene por qué ser un lugar. Puede ser una imagen del sí-mismo, del sentido, de la reconciliación con la propia historia, de una existencia capaz de asumir sus contradicciones. Puede incluso ser aquello que nunca terminamos de alcanzar. Y quizá sea mejor así. Porque si Ítaca pudiera poseerse completamente, el viaje terminaría en la posesión de un objeto. Pero Cavafis nos enseña algo distinto: que Ítaca vale porque nos ha hecho viajar.

Al final, Odiseo vuelve a casa, pero ya no es el hombre que partió. La casa tampoco es exactamente la misma. Penélope ha esperado, Telémaco ha crecido, los pretendientes han desaparecido y el propio Odiseo lleva dentro de sí todas las islas que atravesó y todos los muertos que encontró. Regresar no significa volver al punto de partida. Significa poder volver siendo otro.

Esa es la finalidad última de la psicoterapia: no devolver al sujeto al lugar psicológico del que salió, sino permitirle regresar a su propia vida con una relación diferente consigo mismo. Con sus muertos, con sus sombras, con sus vínculos, con sus pérdidas, con sus deseos y con aquello que todavía no conoce de sí.

Por eso, ante la complejidad del mundo contemporáneo, quizá la pregunta terapéutica más profunda no sea «¿cómo eliminar el sufrimiento?», sino otra, mucho más antigua:

¿Hacia qué Ítaca estamos viajando?

Y, sobre todo:

¿qué clase de hombre o de mujer seremos cuando finalmente lleguemos a puerto?

 

Pero la metáfora de Ítaca se vuelve todavía más radical cuando afirmo que el puerto último es la propia muerte. Entonces la psicoterapia deja de poder concebirse como un simple trayecto hacia un estado definitivo de equilibrio, adaptación o bienestar. No existe una Ítaca psicológica en la que el sujeto pueda desembarcar para quedar finalmente terminado. Hasta el último instante, la individuación permanece abierta, porque vivir es estar sometido a una continua transformación de la relación entre el yo, el inconsciente, los otros y el mundo.

Desde esta perspectiva, la muerte pertenece al propio proceso de individuación. Es su horizonte y, en cierto sentido, su última transformación. El sujeto que muere ya no es exactamente el mismo que emprendió el viaje, ni siquiera el mismo que fue durante los últimos años de su vida. Ha atravesado pérdidas, encuentros, amores, separaciones, enfermedades, descubrimientos, renuncias y metamorfosis. La identidad ha sido una sucesión de muertes y renacimientos parciales.

Así, la catábasis adquiere una dimensión última. Hemos descendido muchas veces durante la vida: a nuestros duelos, a nuestras sombras, a nuestros fracasos, a nuestras heridas y a aquello que creíamos perdido para siempre. Pero existe una última catábasis que ya no es simbólica. La muerte es el descenso definitivo hacia un territorio que la conciencia no puede representar desde dentro de la experiencia. La psicoterapia puede acompañar al sujeto hasta el umbral, pero no puede atravesarlo en su nombre. Puede ayudarle a elaborar el miedo, el duelo anticipado, la pérdida y la necesidad de desprendimiento, pero la última transformación permanece fuera de toda técnica.

Y aquí la metáfora de Odiseo adquiere una resonancia diferente. Su viaje hacia Ítaca parece tener un final porque la narración puede detenerse cuando vuelve a casa. La vida humana, en cambio, introduce una paradoja: cuando llegamos al puerto definitivo, ya no podemos narrar el viaje desde el otro lado. La muerte clausura la posibilidad de continuar diciendo «yo», pero no necesariamente clausura el significado de la existencia vivida. Lo que queda es la trama de relaciones, recuerdos, obras, palabras, imágenes y transformaciones que el sujeto ha dejado en aquellos con quienes estuvo vinculado.

La muerte, por tanto, transforma al sujeto incluso – y esa es una hipótesis que estoy investigando- cuando antes se resistió a la transformación. Transforma su lugar en la memoria de los otros, transforma el significado de su biografía y reorganiza las relaciones de quienes permanecen. Desde una perspectiva sistémica, la muerte de uno modifica el sistema entero. Desde una perspectiva junguiana, confronta al yo con el límite radical de su omnipotencia y con el misterio de aquello que no puede integrar conceptualmente. Desde una perspectiva antropológica, reactiva los rituales mediante los cuales una comunidad convierte la desaparición biológica en acontecimiento simbólico.

Quizá por eso el verdadero objetivo de la psicoterapia no sea preparar al individuo para vivir sin miedo a la muerte, como si pudiera alcanzar una inmunidad psicológica frente a ella. Es más bien ayudarle a vivir de tal manera que la conciencia de la muerte transforme la manera de estar vivo. La muerte deja entonces de ser únicamente aquello que se encuentra al final del camino y se convierte en una presencia silenciosa que modifica el valor de cada etapa del viaje.

Ítaca estaría, de este modo, siempre delante de nosotros y siempre detrás de nosotros. Es el lugar al que nos dirigimos, pero también aquello que da sentido al movimiento. Y cuando finalmente alcanzamos el puerto, descubrimos quizá que el verdadero viaje nunca consistió en llegar a una identidad definitiva, sino en aprender a transformarnos mientras caminábamos hacia aquello que inevitablemente nos esperaba.

Odiseo llega a Ítaca. Nosotros, en cambio, viajamos hacia una Ítaca que no es solamente un lugar de retorno, sino el límite donde la vida deja de ser viaje y se convierte en legado, memoria y misterio.

Y entonces la pregunta terapéutica final ya no sería únicamente:

¿Hacia qué Ítaca estamos viajando?

sino:

¿qué estamos haciendo de nuestra vida mientras navegamos hacia ella?

 

 

APENDICES

Dos comunicaciones anteriores realizadas en FAPyMPE una online y otra presencial y un taller también en FAPyMPE

Psicoterapia de ventana a ventana. Virtualidad – No presencia física- en la psicoterapia

Mikel García García.  4 marzo 2021

Texto para la conferencia online en FAPYMPE

Presentación.

En la sindemia y especialmente desde el punto de inflexión del confinamiento se ha obstaculizado el desarrollo habitual de las sesiones clínicas y en un contexto que además puede remover en los pacientes material clínico o síntomas que requieren atención para contenerlos. Se encuentra en lo online un recurso adaptativo. La psicoterapia online la venimos utilizando desde hace tiempo. No hay consenso en sus beneficios, indicaciones y contraindicaciones, ni suficiente puesta en común de lo que observamos. A eso se añade que la urgencia actual de su aplicación obvia los riesgos pues la necesidad los banaliza. He estado compartiendo con colegas, algunos me han pedido opiniones incluso ante posiciones de los colegios de psicólogos. Me ha parecido el momento de compartir reflexiones y abrir un debate que sea un comienzo de una investigación para afinar mejor las indicaciones y evitar iatrogenización. Por lo tanto, va dirigido a psicoterapeutas que conozco.

El título hace referencia a la necesidad de que se mantenga claro que cada interviniente se encuentra en un espacio real distante, porque uno de los efectos que he encontrado es en la comunicación online frecuente induce a que se pierda el límite de lo real.

Contexto previo.

En España estamos confinados en la casa desde el inicial “estado de alarma”, medida extrema para frenar la expansión de la pandemia del covid-19, con sucesivas prórrogas. Seguido de una desescalada antes del verano del 2020.

En el confinamiento hubo convocatorias que daban permiso para asomarse colectivamente a las ventanas en medio cuerpo, o a los balcones o a la puerta de la casa, de cuerpo entero. Todo dependiendo de la casa que uno tiene y de lo que quiere hacer respecto a las convocatorias: solidarias (aplausos a sanitarios, …), de protesta (caceroladas, …).

Los mismos espacios de interface comunicativa también se usaron para curiosear la calle y vigilar a los transeúntes traidores al confinamiento.

La vía preferente de comunicación con el mundo fue la red analógica o digital. TV. Radio, internet. La comunicación digital en internet siempre nos facilita tener identidades camaleónicas y suplantar identidades, y hay datos que apuntan a que eso se incrementó mucho, con múltiples ofertas que llenaban el vacío, y organizaban la vida de los confinados, algunas con ofertas gratuitas, otras con las plusvalías del mercado, suscripciones a Netflix, a la plataforma ZOOM…  Y de modo masivo en el capítulo de fakenews y la deepnew, con el efecto destructivo que tiene en la comunicación, y el aumento de la desconfianza y paranoia.

Efectos iniciales en las psicoterapias

“A los psicoterapeutas autónomos, que trabajan en la privada, también nos ha afectado el confinamiento no solo a nivel personal también laboral. La psicoterapia no tiene la categoría de actividad laboral esencial, por lo que si ya antes existía una presión enorme para traspasar la praxis presencial a on-line, el nivel 2 de alarma, ha rematado la presión. La pérdida económica es evidente en una actividad que no se va a beneficiar de ERTES, y otras ayudas estatales. ¿Cubrirán algo los seguros privados, a quienes hayan contratado esa contingencia? En la presión a lo online, los COP han participado sin señalar la importancia de seguir manteniendo consultas presenciales dependiendo de las necesidades de pacientes y estilos de psicoterapia. Mientras algunos sujetos psiquiátricos que no pueden soportar el confinamiento y salen a la calle de un modo “loco” son internados en cárceles en vez de en unidades psiquiátricas. Los psicoterapeutas contratados también están virando al teletrabajo online, sin riesgo de sus economías.

A algunos psicoterapeutas el cambio a lo online les ha fascinado, a otros les ha hecho vencer sus resistencias de una virtualidad online percibida como lejana, sin cuerpo y sin alma, poco personal o despersonalizada. Otros psicoterapeutas descubren que no usaban las tecnologías por resistencias diversas: el trabajo que supone conocerlas, el miedo a su ineptitud en el manejo de la misma y al posible fracaso, … ¿Resistencias del puer aun con apariencia de senex, que se instala en la calma de lo conocido …?  Otros psicoterapeutas ven en esta situación un desafío para salir del “complejo materno” del confort y se les activa el complejo de héroe, con el placer consecuente, y la inflación, si consiguen hacerse con la tecnología. Los psicoterapeutas cuyo setting comunicativo es la palabra lo tienen más sencillo. Los psicoterapeutas de grupo lo tienen difícil. Los psicoterapeutas corporales (reichianos, …) lo tienen bastante más difícil. Los que trabajen con niños muy difícil. Aparentemente los que trabajen con pacientes adultos y con lo inconsciente colectivo, junguianos, lo tienen más fácil, lo personal parece tener menos peso. Insisto en lo de “aparentemente”. Algunos pacientes no quieren cambiar su bitácora de viaje y he detectado terapeutas que lo interpretan como resistencias de los pacientes.

Tendrá interés hacer un estudio retrospectivo de los cambios en los setting por la crisis, las motivaciones a los mismos (foco en las necesidades paciente versus a las necesidades propias). Es posible que lo online persista y se instaure, por las comodidades que aporta, más allá de ser una adaptación, lo mismo que todavía se sigue impidiendo entrar a los aviones con un botellín de agua, medida tomada tras los atentados terroristas del 11s 2001.

¿Las adaptaciones serán respuestas creativas o serán alienantes?”  5 abril 2020

 

Incremento de psicoterapia online.

Parece ahora, en un incremento del reduccionismo, que lo online es inocuo, y que lo es tanto para psicoterapeuta, como para el paciente y para la relación.

¿Seguro?

En mi experiencia he recogido datos que me llevan a reflexiones que comparto. Anticipo que antes de la crisis ya trabajo en psicoterapia online. Pero solo cuando se cumplen dos condiciones: después de que me haya sentido con seguridad para manejarme en el encuadre y con pacientes que considero pueden hacerlo porque existen varios criterios clínicos que lo permiten. Entre ellos: una buena alianza de trabajo; no necesitan el espacio terapéutico como un témenos contenedor estructurante; tienen suficiente estilo autoanalítico, … El pasaje de presencial a online fue por variados motivos. Cambio de lugar de residencia permanente o temporal (viajes de trabajo, estancias de investigación, …) en algunos casos del paciente otros derivados de mi actividad; … La primera sesión online siempre se dedica a explorar lo que moviliza el cambio de encuadre, en ocasiones se necesita más de una. Si el cambio de encuadre sirve se continua con lo online teniendo sesiones presenciales cuando se puede. En estos trabajos online que continúan aparecen particularidades que no están en las presenciales y que requieren poner la atención analítica.

Luego voy a ir citando cuestiones que considero, y que en el cambio brusco actual se intensifican, sin que muchos casos se contemplen siquiera.

En mi caso no tengo problemas de bulto con el uso de la tecnología y me resulta útil.

Las sesiones online se pueden grabar y una vez descargadas por paciente y terapeuta se borran de la red. Este documento objetivo es un documento de trabajo para volverlo a ver y captar algo más que en el tiempo real de la interacción, para ambas partes. Compromete a ambos sobre elementos éticos que pueden reforzar la alianza terapéutica y es un documento jurídico que el paciente pudiera usar en una futura demanda. La ley de protección de datos obliga a custodias de los documentos y otorga a los pacientes el derecho de pedir su historial si lo requieren, incluso los apuntes que hagamos en la carpeta de su historia. Esto mismo marca otra necesidad de que el paciente online esté preparado.

Variables a considerar.

1.- ¿Privacidad?

¿En la casa hay otras personas? ¿Niños? ¿Una pareja que vive la psicoterapia como un enemigo? Tensión entre la espontaneidad y mecanismos de control sobre los otros convivientes. El propio psicoterapeuta se ha metido en la casa, y ve cosas o es testigo de interferencias que no ve en la consulta, su omnipotencia aumenta, al tiempo que disminuyen los mecanismos de control del paciente. ¿Se activa la curiosidad del psicoterapeuta distrayendo su atención en lo que ve? ¿Se activan fugas en el paciente al poner su atención en objetos de su casa o se refugia en las mascotas que pululan por la casa?

¿Es fiable la propia red comunicativa? Aplicaciones tecnológicas más usadas: Skype, Zoom, en ordenador, tablet, móvil, o sin descargarse la aplicación también en página WEB.

¿Hay confidencialidad?

2.- Colaboración en el pasaje transición de encuadre. Alianza de trabajo

Si el paciente que pasa a online e incluso el terapeuta, no se saben manejar con la tecnología tendrán que resolver como lo trabajan. ¿Juntos? ¿El Ps. se lo enseña al Pa.? ¿A la inversa? ¿Recurren a un tercero extraño a su relación?

3.- Sesiones.

¿Se usan micros y cascos que preservan algo más la intimidad y mantienen la cercanía y calidad de la comunicación? ¿Qué nivel de iluminación del otro?

¿Se difumina el fondo o incluso se pone como fondo una foto, una imagen, un logo?

¿Se está cara a cara? ¿Medio cuerpo a medio cuerpo? ¿La distancia virtual del rostro del otro que impacto tiene respecto a la presencial? ¿Están ambos en la misma línea horizontal, o uno más arriba que el otro? ¿Se ve bien la expresión del otro? ¿Mirada a los ojos?

¿Se pueden mantener los silencios necesarios o se usa la palabra para evadir angustias de vacío?

¿Quién inicia la llamada? ¿La conexión es continua? ¿Qué pasa con las interrupciones? ¿Se hacen conexiones múltiples simultáneamente: ¿por Skype y a la vez por WA, …?

4.- Dimensiones que incrementan o disminuyen impacto.

En mi experiencia lo online activa más la dimensión espiritual. Va parejo a la disminución de lo personal.

Más constelizaciones de complejos, material arquetípico, … más sincronías.

Sin embargo, y precisamente por ello, esto es una variable más a considerar sobre la idoneidad de lo online para ciertos procesos clínicos.

En algunos pacientes podrá haber más posesión del yo por lo I.C., y algún terapeuta podría no detectarlo adecuadamente. En el fondo es lo mismo que puede pasar en las presenciales cuando no se atiende analíticamente en su grado preciso lo personal, pero en lo online más intenso.

El mayor peso de la dimensión espiritual es una variable que en mi experiencia ha enriquecido pasajes a lo online en pacientes preparados.

Para finalizar

Todas estas variables y preguntas son primero para el psicoterapeuta. El cambio de encuadre también le afecta, le puede movilizar ciertos aspectos contratransferenciales y activar defensas distintas del encuadre presencial. Después de trabajarse él mismo podrá empezar a dar el paso de la propuesta, a los pacientes que pueda hacerse y atendiendo a las particularidades diferenciales del encuadre.

Planteamientos emergentes.

Más allá de lo referido sobre psicoterapias individuales, esta situación del confinamiento me ha conducido a reflexionar sobre la posibilidad on-line de psicoterapias grupales. Esto es novedoso para mí.

Me parece factible realizar grupos focales por ejemplo centrados en el duelo. Abiertos a la población y que promuevan autoconocimiento, un cierto nivel de inicio de elaboración, o al menos una disposición a profundizar, con la provisión de ciertos recursos para afrontar el trabajo y el contexto de muerte dinamizado por la crisis del coronavirus.

Estaba pensando en montar la actividad y tras la conferencia que impartí el 3 de abril «Los ríos de la muerte» en el ciclo de conferencias de SIDPaJ, decidí lanzar el proyecto.

Grupos de duelo on-line.

En toda crisis la muerte nos ronda más o menos cerca, pero en esta del covid-19 se ha constelado más cercana en lo individual y en lo colectivo. A todos los sujetos mueve los registros de las muertes simbólicas, reabre los duelos del pasado, y de la muerte social, del complejo de persona con el que habitualmente funcionamos: la muerte de lo conocido y la incertidumbre sobre cómo será el nuevo mundo tras la “resurrección”. Además, a algunos sujetos les ha tocado aún más cerca por la muerte de familiares, amigos, colegas, … o porque estos están en alto riesgo.

Lo esencial del diseño de la actividad.

Ciclo de 6 encuentros. Uno cada 15 días.

Psicoterapeuta con experiencia clínica en el duelo y la muerte. Función conducir el grupo y facilitar el trabajo, con un rol de facilitador del proceso de profundización. Actividad psicoterapéutica de grado medio.

Grupo entre 10 a 20 participantes. Horario 19-21h (España GTM+2).

Gratuita para los participantes. Idioma español. De cualquier parte del mundo

Hay que inscribirse y rellenar un material

Los participantes aceptan condiciones: Confidencialidad, …. Participar en la investigación.

Si es posible los grupos se constituirán en función de categorías, dependiendo de su necesidad del trabajo y falta de otros recursos, según sus respuestas al formulario.

El trabajo será en los grupos e Inter grupos. En el último habrá un balance de lo trabajado

Habrá una evaluación final.

 

Resultados

Se realizaron 6 grupos

 

Algunas diapositivas de la presentación

 

 

 

 

 

 

 

 

Traumas gobiernan nuestra vida: tratarlos con cuidado contienen sueños^[5]

Mikel Garcia Garcia

 

     Los sueños no decepcionan, no mienten, no distorsionan ni disfrazan nada, sino que anuncian inocentemente lo que son y lo que significan [ ], buscan constantemente expresar algo que el yo^[6] no sabe y no entiende (Jung, 1946, párr. 189).

“…Para comprobar lo que ya era una sospecha en mí iluminé el agua y desde su superficie oscura unos ojos grises me tranquilizaron. Era una cara vieja y conocedora: era yo mismo. Y como no hay ningún camino que regrese avancé sobre las aguas negras por el corazón de la noche”. Final de Sueño de flautas (Herman Hesse).

 

Resumen

Esta comunicación presenta varios casos clínicos tratados por el autor con una perspectiva integradora de orientación junguiana. Un modo de tejer en el que se presenta el recurso a relatos mitológicos según la investigación del autor desde hace unos años. Objetivos. Que el lector comprenda mejor tanto los traumas, como aportaciones epistemológicas junguianas a mecanismos de defensa del sí-mismo, que enriquecen la epistemología psicoanalítica. Método. Praxis con materiales clínicos y referencias a investigaciones. Conclusiones. Traumas gobiernan nuestra vida: tratarlos con cuidado contienen sueños

Palabras clave: trauma, mito, paz positiva; perspectiva junguiana; interaccionismo simbólico; hermenéutica.

 

Presentación

“Podemos imaginar “lo traumático” como una herida tal y como la imaginara Janet. También podemos imaginar lo traumático como un agujero negro, un hueco sin rellenar que atrapa cualquier objeto que se le acerque en las proximidades, a la vez que emite cierta radiación letal (radiación de Hawking). Esta imagen la observamos en la práctica clínica. Podemos comprobar que la herida se encapsula y que el sujeto es un atractor de retraumatizaciones, pues induce atracción y reactividad” (García, 2020, p. 111). Según Powers (1995), en el trauma subyace el esfuerzo por autorregular el comportamiento del sistema en torno a sus valores de referencia o atractores. Los atractores son extraños, es decir, caprichosos, dirigen de un modo imprevisible la evolución del sistema, «atraen» constantemente algo afín (nunca igual, nunca distinto) a una particular existencia (Escohotado, 1999).

 

No se presenta aquí el desarrollo de los casos

 

Taller Vivencial: “Caminando Junt@s Hacia la Sombra”

 

En encuentros otoño de FAPYMPE, sábado 1 de octubre 2022.

Características y objetivos: 2 horas de duración. Presentar una manera de trabajo centrada en detectar elementos desconocidos de la interioridad del terapeuta para mejorar sus cuidados.

Requerimientos. Lugar en el que poder desplazarse libremente por el mismo

Participantes: Máximo de 30, con inscripción previa (que se haga al inscribirse en las Jornadas o ese mismo día al llegar) ¿Quiénes? Personas ASOCIADAS y que estén trabajando en la clínica (no estudiantes de prácticas, ni personas de otros ámbitos)

Conducido por:

María Rodríguez (ATESIS) y Mikel García (SIDPaJ)

Explicación

En principio la idea es generar un espacio de trabajo, en forma de taller vivencial, para aquellas personas de nuestras asociaciones que tras las comunicaciones decidan, quieran y deseen iniciar esta propuesta del “cuidarnos como terapeutas” de forma más práctica. Haríamos una evaluación del taller e informe posterior de evaluación de la sesión para valorar si este trabajo pudiera tener continuidad.

 

Realización del taller y resultados

Los participantes taller trabajaron en grupos pequeños. Rellenaron unos materiales. Debatieron sobre un guión de discusión y después se puso en debate en el grupo grande. Una explicación del trabajo se encuentra en la entrada de mi página https://ibiltarinekya.com/project/haciasombra/

El lector encontrará información sobre el taller, podrá ver una entrevista sobre el mismo que Rocío Ruiz me hizo y descargar un archivo con la información, que se dio a los participantes, sobre el concepto de sombra y el trabajo de integración de la misma y con el resultado de un estudio que hice con sus respuestas.

 

[1] El autor del concepto «falacia del mundo justo» es el psicólogo social Melvin J. Lerner. Lerner introdujo esta idea en la década de 1960 y 1970, y la desarrolló a lo largo de su carrera, destacando en particular en su libro titulado «The Belief in a Just World: A Fundamental Delusion» (1980). En este trabajo, Lerner explora cómo las personas tienden a creer que el mundo es inherentemente justo, y cómo este sesgo cognitivo puede llevar a la racionalización del sufrimiento de otros, culpándolos por su propia desgracia. Esta creencia puede tener profundas implicaciones en cómo las personas interpretan la justicia, las desigualdades y los eventos que ocurren en el mundo.

[2] Para taller Enfrentando los Retos de la Psicoterapia en la Aldea Antropocéntrica. En encuentros otoño de FAPYMPE, sábado 5 de octubre 2024. “Retos y Desafíos clínicos y humanos en la práctica de la psicoterapia”.

 

[3] Para taller Enfrentando los Retos de la Psicoterapia en la Aldea Antropocéntrica. En encuentros otoño de FAPYMPE, sábado 5 de octubre 2024. “Retos y Desafíos clínicos y humanos en la práctica de la psicoterapia”.

 

 

[4] Para taller Enfrentando los Retos de la Psicoterapia en la Aldea Antropocéntrica. En encuentros otoño de FAPYMPE, sábado 5 de octubre 2024. “Retos y Desafíos clínicos y humanos en la práctica de la psicoterapia”.

 

[5] Comunicación para VII Encuentros de Otoño FAPyMPE – 2021. 25 septiembre. Se explicaron los procesos de psicoterapia realizados con los casos que se citan

[6] «Debe entenderse por “yo” el factor complejo al que se refieren todos los contenidos de la consciencia. El yo, «cuyo origen es la palabra latina “ego”», no es más que un complejo entre muchos, individual, creado y moldeado en gran medida por la cultura, quien, debido a su tarea en el mundo consciente, suele olvidar que está regido por el sí-mismo, el arquetipo central de la psique, cuya energía tiende constantemente y con fuerza a la integración de los opuestos mediado por el proceso de individuación, donde lo simbólico propende por dar, en la «unicidad», un sentido a la vida. Constituye en cierto modo el centro del campo de la consciencia y, en la medida en que este campo comprende la personalidad, el yo es el sujeto de todos los actos conscientes. La relación de un contenido psíquico con el yo representa el criterio de la consciencia, pues no sería consciente ningún contenido que no se hiciera presente al sujeto». Jung, Aión.

Mikel García García

Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reichiano (vegetoterapia caracteroanalítica), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com