Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

El texto denuncia la falsedad de la llamada “cultura de paz” cuando encubre genocidios bajo discursos vacíos. Retoma la advertencia de Kant sobre la “paz perpetua” frente a la “paz del cementerio”, es decir, una paz ilusoria basada en la aniquilación. A lo largo de la historia —desde la conquista de Canaán, la Pax Romana, el colonialismo británico hasta el conflicto israelí-palestino— se repite el patrón: la paz se impone mediante destrucción, desplazamiento y trauma transgeneracional. Frente a la propuesta hipócrita de líderes actuales, se plantea una paz real fundada en verdad, justicia reparadora, memoria compartida y soberanía mutua.

¡El ilusorio sueño dulce de la paz! Un deseo que barrerá el genocidio debajo de las alfombras: relegándolo a lo inconsciente colectivo.

La «cultura de paz» oficial puede convertirse en un eslogan vacío. Hablar de cultura de paz mientras se tolera o justifica un genocidio es una forma atroz de vaciar ese ideal de contenido, revelando la hipocresía de un orden internacional que acepta la violencia estructural cuando conviene a intereses geopolíticos.

El concepto de «paz perpetua» fue acuñado por el filósofo alemán Immanuel Kant en su ensayo de 1795,” Hacia la paz perpetua”. Cuenta la anécdota al ver escrito Paz Perpetua «Esta inscripción satírica que un hostelero holandés había puesto en el letrero de su casa, debajo de una pintura que representaba un cementerio, ¿estaba dedicada a todos los ‘hombres’ en general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quizá sólo a los filósofos, entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz?»

Kant utilizó esta imagen de humor negro como una advertencia sobre un concepto erróneo y peligroso. Aclara que ciertos actos de «guerra total» son inaceptables porque destruyen la confianza mutua y hacen imposible una paz futura. Argumenta que una guerra de exterminio así conduciría a una «paz del cementerio de todo el género humano». Por lo tanto, la «paz de los cementerios» representa el silencio de la aniquilación total: Una «paz» falsa lograda sólo mediante la destrucción completa sin dejar a nadie vivo para generar conflicto. Es la antítesis de la verdadera paz, que se opone directamente a la «paz perpetua» que Kant propone, que es una paz vibrante, basada en fundamentos legales, entre repúblicas libres y pueblos vivos.

Kant propuso un programa de paz para ser implementado por los gobiernos, basado en principios. Entre ellos: El derecho de naciones debe fundarse en una federación de estados libres; El derecho de ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal, es decir, el derecho de un extranjero a no ser tratado con hostilidad al llegar a otro país.

Tras el éxodo los israelitas llegaron a Canaán -la tierra prometida-, la conquistaron, masacrando a sus habitantes de un modo que hoy se podría llamar genocidio propiciado por Yahvé. Sucedió alrededor del siglo XII a. C., la Estela de Merneptah (de Egipto) es el hito histórico crucial que lo atestigua. La Pax Romana. Los romanos tenían un concepto muy claro: la paz se lograba mediante la victoria total y la sumisión. Como final de la Tercera Guerra Púnica (146 a.C.), tras décadas de conflictos, Roma exigió a los cartagineses que abandonaran su ciudad para ser destruida. Al negarse, los romanos sitiaron, arrasaron la ciudad y vendieron a los supervivientes como esclavos.  Una aniquilación total. La «paz» se logró mediante la completa destrucción del enemigo. El famoso «Carthago delenda est» («Cartago debe ser destruida») era un ultimátum. La paz fue la ausencia de Cartago.

La Primera Guerra Judeo-Romana (66-73 d.C.) culminó con el asedio y la captura de Jerusalén por el futuro emperador Tito. La destrucción del Segundo Templo no fue solo una catástrofe militar; fue un trauma religioso y nacional de proporciones incalculables, ya que el Templo era el único lugar de sacrificios y el corazón simbólico del judaísmo. Tras la caída de la ciudad, un enorme número de judíos fue masacrado, vendido como esclavo o huyó, dispersándose por todo el Imperio Romano y más allá. Este evento se considera el comienzo de la diáspora romana o exilio Edom, que definiría la existencia del pueblo judío durante los siguientes dos milenios. El desenlace de la última guerra romano-judía, la Rebelión de Bar Kojba (132-136 d.C.), fue el remate, particularmente en la imposición de términos tras la derrota contienda y sus profundas consecuencias para la población derrotada. Supresión de la autoridad política y religiosa judía. Prohibición de prácticas religiosas clave, como la circuncisión. El emperador Adriano borra el nombre de «Judea» del mapa y lo reemplaza por «Siria Palestina». Jerusalén se convierte en la ciudad pagana de Aelia Capitolina. Diáspora: Cientos de miles de judíos son asesinados o vendidos como esclavos. La población judía es expulsada de Jerusalén y se consolida la diáspora.

Imperio Británico en la India – Después de la Rebelión de los Cipayos (1857). La rebelión fue sofocada con una violencia extrema por los británicos. Pacificación por la Fuerza. La «paz» se estableció mediante una demostración de poder tan brutal que disuadió cualquier resistencia a gran escala durante décadas. La Compañía Británica fue reemplazada por el gobierno directo de la Corona.

Después de siglos de persecución y masacres del pueblo judío, surge el sionismo político que trata de volver a instalarse en la tierra prometida entonces bajo el imperio inglés, con compras de terrenos y terrorismo. Tras el holocausto nazi se decide en la ONU la solución del estado de Israel sin contar con el pueblo palestino. Después décadas de guerra, terrorismo, genocidio.

Lo último una propuesta de paz imperial del trio visible Trump-Blair-Netanyahu. El cansancio de las conciencias ante el genocidio activa el sueño de la dulce paz que atrae el consenso de muchos estados, gobiernos y población. Una paz falsa: un ultimátum de rendición ante la amenaza de aniquilación. La propuesta de paz para Gaza guarda similitudes conceptuales con el desenlace de la última guerra romano-judía, la Rebelión de Bar Kojba (132-136 d.C.), ahora de pretende la diáspora total de los palestinos que queden vivos. Es lamentable lo poco que se aprende de la historia y la vergüenza que se puede sentir por pertenecer a la especie humana al comprobar como la dialéctica verdugos víctimas es continúa y va alternándose. Las antiguas víctimas son los siguientes verdugos.

Estos pocos ejemplos, pues hay muchos más en otras regiones del planeta, aunque el polvorín milenario de oriente medio es especialmente ilustrativo, muestran un patrón histórico donde una «paz» victoriosa se impone mediante una combinación de fuerza militar abrumadora y una reestructuración política y territorial destinada a desmantelar por completo la capacidad de resistencia del adversario. En estos casos, la derrota del bando más débil es seguida de:

La imposición de un nuevo orden de seguridad: Los romanos establecieron una guarnición permanente y prohibieron las prácticas judías, mientras que el plan actual propone una fuerza internacional y el desarme completo de Hamás.

Un reordenamiento político forzado: Así como Roma eliminó las instituciones judías y renombró la región, la propuesta de Trump y Netanyahu busca reemplazar el gobierno de Gaza por una administración tecnócrata seleccionada externamente.

Consecuencias identitarias profundas: La Rebelión de Bar Kojba consolidó la diáspora judía y transformó para siempre el centro de gravedad del pueblo judío. El plan actual, de implementarse, redefiniría radicalmente el futuro político y territorial de los palestinos en Gaza.

Una paz de genocidio cultural que es acogida como evitar de miles de muertos más. Las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki también se justificaron con la misma idea.

Una paz en el cementerio de una franja de Gaza arrasada bajo cuyos escombros yacen muchos más cadáveres que los reconocidos oficialmente.

Una paz con la que se quiere hacer negocio reconstruyendo el territorio para lugar de ocio del imperio que busca plusvalías con el genocidio.

¿Debe quedar solo en manos de Hamas la respuesta? ¡No!

Un plan de paz real estaría basado primero en la paz kantiana, que al crear un marco estable y predecible sería el primer paso para abordar los traumas transgeneracionales esas «heridas heredadas» y «marcas epigenéticas en lo inconsciente colectivo» que se transmiten entre generaciones sin haber vivido el evento traumático original -el pecado original-, y no va  a haber ningún Cristo que venga a redimirlo.

La estabilidad política: elecciones libres de sus representantes, Estado Palestino… permite implementar procesos de sanación específicos:

Verdad y narrativas compartidas. Establecer comisiones de la verdad y la reconciliación que permitan a ambas partes narrar su sufrimiento. Esto «rompe el silencio» sobre el dolor, un elemento clave para detener la transmisión del trauma. Supera la dinámica actual donde, como se señala en el conflicto, cada lado siente que su existencia está amenazada, un sentimiento que siembra el trauma en nuevas generaciones.

Justicia reparadora. Complementar la justicia penal, absolutamente necesaria para terroristas de todas las partes, con mecanismos que reparen el daño a las víctimas, lo que ayuda a cerrar ciclos de «repetición por oposición o compensación». En este punto a los palestinos habría que reconstruir sus casas, escuelas, hospitales, cementerios, en Gaza para que las rehabiten, devolverles los territorios ocupados por colonos, ….  ¿Quién pagaría? Israel y quienes le han ayudado a la destrucción (EE.UU). Reconstruir no es solo levantar edificios, sino recomponer el tejido social e histórico de un pueblo, una tarea que lleva generaciones y es imposible bajo una administración impuesta externamente.

Educación para la Paz. Reformar los sistemas educativos para incluir la historia y narrativa del «otro», fomentando una «nueva narrativa» compartida que prevenga que el conflicto se perpetúe en la mente de los jóvenes.

Hay intentos históricos de este tipo de intentos en conflictos recientes. Algunas comisiones de la verdad han funcionado parcialmente, lo mismo que algunas justicias reparadoras, aunque muchas se han quedado solo en lo económico y sin completarlo, como las reparaciones a las pocas víctimas identificadas de sacerdotes católicos pederastas.

Este camino enfrenta grandes desafíos. Requeriría que actores como Hamás, que tiene como principio la destrucción de Israel, e Israel, con facciones que se oponen a un Estado palestino, acepten una coexistencia basada en la soberanía mutua. La clave está en una diplomacia persistente y un apoyo internacional mayoritario que incentive a ambas partes hacia este marco, aislando a los radicales.

¿Quién puede fiarse del trio de la paz propuesta?, que tienen un lenguaje militar blanqueando los sepulcros en los que se quiere seguir enterrando los que sobran, los que molestan, los disidentes. Trump insta a que los militares de EEUU empiecen a cazar izquierdistas, …

El lenguaje de la guerra, blanqueado oscuridades, opera cada vez más en sectores de la ultraderecha, a veces usando la pseudociencia como el alcalde de Madrid queriendo que se informe a las mujeres que quieren abortar de los efectos secundarios del aborto “alcoholismo, …suicidio” basándose en un estudio científico que no existe.

El futuro, como advirtió Kant, será la lógica de la «paz del cementerio de todo el género humano», una paz lograda solo por aniquilación, que no resuelve nada y siembra traumas para siglos, hasta llegar a un planeta poblado de Espectros Humanos que no podrá comprender una civilización de alienígenas que visite la tierra.

A no ser que despertemos y actuemos.

Te invito a leer este texto: Está ligado al mal quien no actúa https://ibiltarinekya.com/project/malnoactua/ 

Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

Miguel de Unamuno (1864-1936), se convirtió en una de las conciencias más incómodas de su tiempo. Su obra gira en torno a lo que llamó el sentimiento trágico de la vida, es decir, la experiencia existencial de la tensión entre el ansia de inmortalidad y la certeza de la muerte. Esa contradicción radical atraviesa tanto su biografía personal como su pensamiento, y se traduce en una constante lucha entre razón y fe.

El episodio central de su vida fue la crisis espiritual de 1897. Ante la enfermedad y muerte de su hijo Raimundo, Unamuno cayó en un estado de desesperación total. En medio de esa crisis, tuvo un sueño estremecedor: se le apareció el “Ángel de la Nada”, símbolo de la aniquilación y del vacío. Este encuentro onírico marcó un antes y un después. La figura del ángel representa la irrupción de la sombra, el rostro oscuro del inconsciente que lo confronta con la disolución del yo. Fue una experiencia límite que lo obligó a replantearse radicalmente su vida y su obra. Sin embargo, no resolvió su conflicto; más bien, lo convirtió en el núcleo de su pensamiento.

Un gesto de su esposa Concha, que lo consoló con ternura en su momento de mayor desesperación, le reveló que el verdadero sostén no venía de la razón sino del amor. Esa escena, cargada de simbolismo, puede interpretarse como una irrupción del arquetipo del Ánima en sentido junguiano: la dimensión relacional, afectiva y nutricia que lo salvó del abismo.

De esta experiencia nació una de sus obras fundamentales, Del sentimiento trágico de la vida (1913). Allí afirma que la fe no es certeza sino agonía, combate perpetuo contra la duda. Para él, una fe que no duda es una fe muerta. Este planteamiento lo aleja de cualquier dogmatismo y lo sitúa en una perspectiva vitalista: lo importante no es la resolución definitiva, sino el movimiento de lucha y búsqueda.

Esta concepción también atraviesa El Cristo de Velázquez (1920), donde explora la figura de Cristo no tanto desde la ortodoxia religiosa, sino como símbolo estético y vital. Para Unamuno, el arte revela lo sagrado en lo humano, y la belleza es un puente hacia lo divino.

Su pensamiento tuvo también un fuerte impacto político. Unamuno defendió siempre la libertad de conciencia frente a las imposiciones tanto del secularismo racionalista como del catolicismo institucional. Esta postura le valió repetidos enfrentamientos y destituciones como rector. Durante la Guerra Civil, inicialmente apoyó a los sublevados, pero pronto reaccionó contra su violencia y su culto a la muerte. Su intervención del 12 de octubre de 1936 en el Paraninfo de Salamanca es emblemática: ante el grito “¡Viva la muerte!”, replicó denunciando esa exaltación de la destrucción como una patología. Ese acto de valentía le costó el arresto domiciliario, en el que murió pocos meses después. Su último gesto público encarna su conflicto vital: la defensa de la vida frente a la idolatría de la muerte.

Desde una perspectiva junguiana, la vida de Unamuno puede leerse como un proceso de individuación marcado por un descenso al inconsciente —una nekyia. El “Ángel de la Nada” es un daimon, una figura arquetípica que lo confronta con el sentido último de su existencia. Su lucha constante contra la duda se convierte en la dinámica vital que lo mueve. Unamuno cargó también con la sombra colectiva de España, atrapada entre el dogmatismo religioso y un secularismo vacío. La consigna fascista “¡Viva la muerte!” condensaba esa sombra cultural: la fascinación por la destrucción. Su respuesta fue afirmarse en la vida, aunque desde la duda y la agonía. En esto coincide con Jung: ambos rechazaron la comodidad de los dogmas y sostuvieron que la plenitud se alcanza enfrentando la tensión irresoluble entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo finito y lo infinito.

El autor presenta dos de sus poesías, analiza y amplifica contenidos, y anticipa una idea: la forma de morir revela cómo se ha vivido. Quienes se refugian en dogmas rígidos mueren espiritualmente vacíos; quienes habitan la agonía y la duda alcanzan una “inmortalidad relativa”, participando del despliegue arquetípico de la existencia. El legado de estos últimos es la invitación a vivir en lucha, con dignidad y confianza activa, en el corazón mismo de la contradicción que define la condición humana.

Sombra y esperanza,

camino sin certeza,

alma que late.

Muerte cercana,

un grito en la penumbra,

espera viva.

Quien no duda yace mudo, cadáver obediente; quien duda arde en el fuego de la conciencia, forja su eternidad en el yunque de lo inconsciente, y en ese mismo incendio descubre la vanidad de toda inmortalidad.

Miguel de Unamuno y Jugo (1864-1936), ha sido un referente para mí de un hombre honesto que trataba de dar sentido al sentimiento trágico de la existencia en general y de la suya en particular. Para ello tomaba como referente cultural la dicotomía entre fe y razón.

Conocí la historia y obra de Unamuno en mi adolescencia cuando ya estaba saliendo de mi fe católica, pues intuía una espiritualidad real, pero como a Unamuno el ver la praxis reaccionaria del catolicismo me apartó, aunque tuve un período final de permanencia con los movimientos del Catecismo Holandés, y la teología de la liberación de partes de la iglesia progresista en las postrimerías del franquismo.

Después de tantos años de aquel período me parece interesante repasar lo más relevante de Unamuno y hacer una lectura junguiana de su drama y ampliarlo al drama de lo humano.

En 1897, a sus 33 años, Unamuno sufrió una profunda crisis espiritual agudizada por la enfermedad de su hijo pequeño. Un ataque de meningitis dejó inválido y luego mató a su hijo pequeño, Raimundo, y Unamuno se sumió en una depresión, convencido de que Dios lo castigaba a él y a su hijo por haber abandonado su fe católica, lo que había hecho al ver la praxis ultraconservadora del catolicismo. La crisis se desató una noche en la que, tras estudiar a filósofos positivistas, soñó que era arrastrado por un «Ángel de la Nada» hacia un abismo sin fin. Se despertó sobresaltado, llorando, invadido por la imagen de la muerte y el acabamiento total. Al verlo en ese estado, su esposa, Concha, lo abrazó y le gritó: «¡Hijo mío!». Unamuno descubrió «todo lo que Dios había hecho por él en esa mujer», un consuelo que no provenía de la razón, sino del sentimiento y la entrega. Esta experiencia no resolvió su conflicto, pero lo marcó para siempre, impulsándolo a escribir sobre el «sentimiento trágico de la vida»(1913) que es su obra filosófica central, donde analiza explícitamente esta lucha entre la razón y la fe. Como diría San Juan de la Cruz: «De manera que, para conocer a Dios, esta Noche oscura es el medio, con sus sequedades y vacíos…». La angustia existencial en Miguel de Unamuno es un sentimiento profundo que surge directamente del conflicto entre la razón, que nos dice que la muerte es el fin absoluto, y el deseo visceral del corazón, que anhela desesperadamente la inmortalidad. Este choque interno es el núcleo de lo que él llamó el «sentimiento trágico de la vida». Él entendía la fe no como una posesión tranquila y segura, sino como una «agonía» (del griego agon, lucha). La verdadera fe, para él, es la que vive en y de la lucha contra la duda. Unamuno llega a decir: «Una fe que no duda es una fe muerta”. La culpa y el tormento de no poder alcanzar la certeza son, paradójicamente, la señal de que la fe está viva y es sincera.

Unamuno se obsesionó con llevar adelante lo que él veía como el destino de España iniciado por Cervantes y Juan de la Cruz: afirmar la fe en la inmortalidad frente a las afirmaciones de la razón de la Ilustración planteadas por intelectuales de otros países europeos. En el poema «El Cristo de Velázquez» (1920) contempla a Cristo no desde el dogma, sino desde la belleza y el sentimiento, buscando una experiencia de Dios a través del arte. En «San Manuel Bueno, mártir» (1931) presenta un perfecto reflejo de su conflicto. El protagonista, un sacerdote, pierde la fe racionalmente, pero sigue actuando «como si» creyera para dar consuelo a su pueblo, representando la idea de que a veces la conducta (lo vital) está por encima de la creencia intelectual.

Unamuno sufrió por su negativa a comprometerse ni con la intelectualidad secular ni con las fuerzas católicas conservadoras de su época. Fue relevado tres veces del rectorado de la Universidad de Salamanca por sus convicciones políticas. La tercera vez llegó casi al final de su vida, tras una celebración del Día de la Hispanidad en la universidad. Esa noche, un contingente de falangistas saludó un retrato de Francisco Franco, pronunció discursos dramáticos ensalzando el totalitarismo e incitó a la multitud a corear un lema fascista contemporáneo: «¡Viva la muerte!». Cuando Unamuno se levantó para hablar, comenzó con las palabras por las que muchos lo recuerdan: «A veces, callar es mentir». Luego señaló al imponente líder de los falangistas y continuó: «El general Millán-Astray es un tullido. No hace falta que lo digamos en voz baja. Es un tullido de guerra. Cervantes también lo era». El general, indignado, ordenó a punta de pistola que el anciano Unamuno saliera del auditorio y lo puso bajo arresto domiciliario. Diez semanas después, Unamuno, ya con mala salud, falleció.

Mi lectura junguiana.

Entiendo que la crisis de Unamuno representa un encuentro arquetípico con la sombra y una lucha heroica, pero incompleta, hacia la individuación.

La crisis de 1897 es la irrupción violenta de la sombra personal de Unamuno. Su identidad consciente, construida sobre la razón positivista, se derrumba ante el trauma (la muerte del hijo). La culpa («Dios me castiga») es la voz de la sombra, que contiene todo lo que él había reprimido: la fe irracional, el miedo a la muerte y la vulnerabilidad. El «Ángel de la Nada» del sueño es la personificación de un complejo autónomo proveniente del inconsciente: la negación absoluta de significado que su yo racional temía. No es un ángel divino, sino un daimon psíquico que encarna el horror al vacío: la muerte como Nirvana y salida de la rueda del Samsara, en la que la conciencia y el alma no continúa ya de ningún modo. Esto le aterra y lo vive como un castigo a su traición a la fe -que le ofrece un futuro de vida tras la muerte frente a la nada del Nirvana-. El hijo ya había muerto, pero la crisis surge cuando estaba leyendo textos positivistas alejados de la fe. Parece una experiencia mística que le lleva a leer la traición al padre-Dios con la traición al hijo -que no ha cuidado suficiente- y muere como consecuencia de la mala praxis del padre.

La respuesta de su esposa Concha («¡Hijo mío!») es un momento de profunda constelación del Ánima. Ella no lo salva con razones, sino con un acto de Eros (conexión, sentimiento, vida), opuesto al Logos (razón, análisis, muerte) que lo tenía paralizado. Este instante le muestra el camino de integración: la posibilidad que no niega el dolor, sino que lo abraza. Es la «Noche oscura» de San Juan de la Cruz como un descenso necesario, una nekyia, para quizás poder renacer.

Unamuno cargaba con la sombra colectiva de España. La España de su tiempo, atrapada entre un pasado católico dogmático y un futuro secular incierto, proyectaba su propia angustia de muerte e irrelevancia. El grito «¡Viva la muerte!» es la sombra colectiva hecha consigna: la celebración patológica de la negación de la vida. “VIVA LA MUERTE” es equiparable a “Matemos, aniquilemos”. Su obsesión por la inmortalidad era la contracara de la aniquilación genocida de esa muerte apelada y la intuición de vida que continúa por mucho que se la pretenda aniquilar. Su «agonía» era el síntoma de una cultura que no podía integrar racionalidad y espiritualidad.

Esa sombra colectiva lo aniquiló.

Su muerte de este modo me abre preguntas. Su enfrentamiento final con Millán-Astray ¿es la proyección al mundo exterior de su conflicto interno? Que Millan-Astray lo pudiera matar era bastante probable. Unamuno, al denunciarlo, ¿actuó desde su sí-mismo, defendiendo la vida que incluye la muerte, pero no la idolatra? ¿Su trabajo de individuación hasta dónde llegó? ¿Provocó a Millan-Astray en un acto de redención de su culpa? ¿Es posible colaborar con los asesinos siendo consciente de que colaboras con el mal? ¿Puede alguien justificar que, no viendo, no queriendo ver, no se es un colaborador del mal? ¿Qué decisión tomar ante del dilema denunciar al asesino o no hacerlo para que no te aniquile?

El genocidio en Gaza nos coloca ante dilemas iguales. El Millan-Astray actual es el sionista Netanyahu y la sombra colectiva va ganando intensidad no solo en España, que también, sino en todo el planeta.

¡Seamos unamunos!

Morir ya sabemos que va a ocurrir ¡Qué sea con dignidad y sirva para algo!

“Si la gente no despierta, Israel será una dictadura teocrática”. Irit Keynan historiadora israelí fundadora de Bandera Negra en la Academia, grupo que busca movilizar a las universidades hebreas contra la guerra en Gaza

A continuación, unos poemas de Unamuno. En este enlace pueden leerse junto a bastantes de sus poemas:  https://www.poesi.as/Miguel_de_Unamuno.htm

SALMO II

Marcos, IX, 16-24.

Fe soberbia, impía,

la que no duda,

la que encadena a Dios a nuestra idea.

«Dios te habla por mi boca»

dicen, impíos,

y sienten en su pecho:

«¡por boca de Dios te hablo!»

No te ama, oh Verdad, quien nunca duda,

quien piensa poseerte,

porque eres infinita y en nosotros,

Verdad, no cabes.

Eres, Verdad, la muerte;

muere la pobre mente al recibirte.

Eres la Muerte hermosa,

eres la eterna Muerte,

el descanso final, santo reposo;

en ti el pensar se duerme.

Buscando la verdad va el pensamiento,

y él no es si no la busca;

si al fin la encuentra,

se para y duerme.

La vida es duda,

y la fe sin la duda es sólo muerte.

Y es la muerte el sustento de la vida,

y de la fe la duda.

Mientras viva, Señor, la duda dame,

fe pura cuando muera;

la vida dame en vida

y en la muerte la muerte,

dame, Señor, la muerte con la vida.

Tú eres el que eres;

si yo te conociera

dejaría de ser quien soy ahora,

en ti me fundiría,

siendo Dios como Tú, Verdad suprema.

Dame vivir en vida,

dame morir en muerte,

dame en la fe dudar en tanto viva,

dame la pura fe luego que muera.

Lejos de mí el impío pensamiento

de tener tu verdad aquí en la vida,

pues sólo es tuyo

quien confiesa, Señor, no conocerte.

Lejos de mí, Señor, el pensamiento

de enterrarte en la idea,

la impiedad de querer con raciocinios

demostrar tu existencia.

Yo te siento, Señor, no te conozco,

tu Espíritu me envuelve,

si conozco contigo,

si eres la luz de mi conocimiento,

¿cómo he de conocerte, Inconocible?

La luz por la que vemos

es invisible.

Creo, Señor, en Ti, sin conocerte.

Mira que de mi espíritu los hijos,

de un espíritu mudo viven presos,

libértalos, Señor, que caen rodando

en fuego y agua;

libértalos, que creo,

creo, confío en Ti, Señor; ayuda

mi desconfianza.

Salmo II es un poema bello que usa varias paradojas y una metáfora brillante: «La luz por la que vemos / es invisible». No podemos ver la luz en sí, sino las cosas que ella ilumina. De la misma manera, no podemos «ver» a Dios, pero Él es la luz que nos permite «ver» (entender) el mundo. Los versos fluyen de uno a otro sin pausa, como cabalgando, reflejando el flujo ininterrumpido del pensamiento angustiado y la súplica y la duda, que es la que hace viva la fe.

Sustituir Dios y Señor por el arquetipo del sí-mismo no cambia el sentido del poema SALMO II de Unamuno, mantiene el sentimiento trágico entre razón y fe, y convoca a ir más allá: los opuestos en polaridad es un símbolo tenso.

El paradigma junguiano tiene confianza en la realidad psíquica de los arquetipos y en que estos predeterminan el modo de ver la realidad, aunque no pueden verse ni definirse. Ambos sistemas (el teológico de Unamuno y el psicológico de Jung) comparten una misma estructura profunda: la tensión entre la conciencia finita y una realidad trascendente/inmanente inaprehensible en su totalidad. El Dios de Unamuno (inconocible, sentido, pero no demostrado, la «luz invisible») y el arquetipo del sí-mismo (una realidad psíquica que se siente y predetermina la percepción pero que no puede verse ni definirse). Ambos conceptos ejercen una función similar: son un «trascendente» (Dios fuera/sobre el hombre; sí-mismo dentro/pero más-allá-del-ego) que atrae y organiza la experiencia humana. La «fe» en Unamuno y la «confianza» en el proceso de individuación en Jung tendrían un nexo común.

A LA ESPERANZA

ἁ… πολύπλαγκτος ἐλπίς

SÓFOCLES. Antígona 615 1

                      I

Esperanza inmortal, genio que aguardas

al eterno Mesías, del que sabes

que nunca llegará, tú la que guardas

a tu hija la fe con siete llaves

y que ante la razón no te acobardas

si no haces a los corazones aves

para volar sobre las nubes pardas

de la fosca verdad, ya en mí no cabes.

¡Esperanza inmortal, ave divina!

que es mi alma para ti harto mezquina

y te ahogas en ella, y por tal arte

huérfano me he quedado de tu abrigo,

y ahora lucho sin ti por si consigo

luchando así, a las ciegas, olvidarte.

                                                    Salamanca, 30-XII-1910.

                      II

Pero no, tú, inmortal, por siempre duras

pues vives fuera de nosotros, Santo

Espíritu, de Dios en las honduras,

y has de volver bajo tu eterno manto

a amparar nuestras pobres amarguras,

y a hacer fructificar nuestro quebranto;

sólo tú del mortal las penas curas,

sólo tú das sentido a nuestro llanto.

Yo te espero, sustancia de la vida;

no he de pasar cual sombra desvaída

en el rondón de la macabra danza,

pues para algo nací; con mi flaqueza

cimientos echaré a tu fortaleza

y viviré esperándote, ¡Esperanza!

                                                                                                                                                 Salamanca, 6-1-1911.

                                                                        Sófocles llama, en la Antígona, a la Esperanza «la esperanza que vaga mucho».

Para Unamuno la esperanza no es una virtud teologal serena, sino una fuerza conflictiva, personificada como un «genio» o un «ave divina» que habita en el corazón de la contradicción humana. La Esperanza no es un simple sentimiento, sino una fuerza autónoma, eterna y con una voluntad propia («sabes que nunca llegará»). Es algo que habita al hombre, pero no proviene de él. Esta es la paradoja brutal: la Esperanza sabe que su objeto es inalcanzable, pero sigue esperando. Es la guardiana de la Fe («a tu hija la fe con siete llaves»), pero una fe que debe ser protegida de la razón. La Esperanza no se acobarda ante la razón, pero se niega a convertir los corazones en «aves» para escapar de «la fosca verdad» (la verdad oscura y descarnada). Prefiere enfrentarla. La paradoja final de la poesía es sublime: «con mi flaqueza / cimientos echaré a tu fortaleza». La debilidad humana, la duda, —la lucha— se convierten en los cimientos sobre los que se construye la fortaleza de lo eterno. La vida se define como «viviré esperándote». La espera es ya la victoria.

«A LA ESPERANZA» es la crónica de un naufragio que se convierte en un modo de navegación. Unamuno no resuelve la contradicción: la habita. El poema encapsula el «sentimiento trágico de la vida»: la conciencia de que somos finitos, unida a la rebelión contra esa finitud. La última palabra no es la fe tranquila, ni la duda escéptica, sino la esperanza activa, luchadora y agonística, que encuentra su dignidad no en la posesión de la verdad, sino en la nobleza del combate por alcanzarla. La vida, para Unamuno, es un «vivir esperando», y en ese verbo —esperar— se condensa todo el pathos y la grandeza de la condición humana. La Esperanza es personificada como un «genio», un «ave divina» e «inmortal». No es un simple sentimiento, sino una fuerza autónoma, eterna y con una voluntad propia («sabes que nunca llegará»). Es algo que habita al hombre, pero no proviene de él. En la Parte II, identifica la Esperanza con el «Santo Espíritu, de Dios en las honduras». Es una fuerza trascendente que viene de fuera a dar sentido desde dentro.

Jung reinterpreta las figuras religiosas como expresiones de realidades psíquicas. El Espíritu Santo simboliza la función mediadora y unificadora en la psique, La “función trascendente” la energía que impulsa la transformación y la curación. Es la fuerza que permite que el diálogo entre el consciente y el inconsciente (la «lucha») sea productivo. La Esperanza unamuniana sería, por tanto, la experiencia subjetiva de este «Espíritu» arquetípico actuando.

Amplificaciones y aportaciones al debate

La Evolución de la Conciencia: Esperanza -> Fe -> Confianza. La fe es un estado provisional en el despliegue de la conciencia, entre esperanza y confianza. Primero hay esperanza, basada en que se tienen experiencias previas de encontrar salidas, respuestas, … Es un estado inicial, dependiente de lo externo. Un grado de mayor complejidad es el sentimiento de fe que añade a esperanza un grado de certeza, en parte empezando a constelarse por los efectos de la activación de la función trascendente. Un grado de mayor complejidad es el sentimiento de confianza, que resulta de añadir al estado anterior la resiliencia y de des-investirlo de fe. Esperanza-fe-confianza/Ilusión motivadora-cierta certeza en que hay significado, pero se depende aun de lo externo-Resiliencia e incertidumbre. La confianza se construye, y con ella retorna a la incertidumbre que se puede soportar, en un grado más maduro, porque el sujeto sabe que el resultado depende de iniciar su acción lo que, probablemente, moverá el misterio en sintonía – ¿sincronicidades? -. En Unamuno, esta fe «pura» sólo es posible después de la muerte. En teología, es un don: la fe procede de la gracia divina. Tenerla o no depende de Dios. La gracia abre las argumentaciones de la predestinación -Dios elige a quien quiere salvar- y la doble predestinación -Dios elije a quien quiera salvar y a quien quiere condenar-. Conceptos que pueden parecer terribles y contrarios al libre albedrio, pero que están fundamentados en prácticas de religiones monoteístas, especialmente en ramas del protestantismo y del judaísmo. Los arquetipos se infieren mediante las imágenes que la mente humana crea con la información que le llega -dependiendo de la capacidad simbólica del sujeto-. Es cierto que la ciencia también puede constatar su existencia por ejemplo en la psicoterapia y de este modo hay más confianza, más incertidumbre, se abandonan los dogmas, las moralidades heterónomas deontologistas, y se incrementa el proceso de investigación.

Esto encaja perfectamente con la súplica unamuniana: «dame en la fe dudar en tanto viva, / dame la pura fe luego que muera». La «fe que duda» es el estado vital (equiparable a la «Confianza» del texto), mientras que la «fe pura» es el estado post-vital (la «fe» como certeza).

La duda en Unamuno como en Descartes (dudo luego existo), como en Jung […] es consustancial a la conciencia humana. Sin ella no hay desarrollo y despliegue de la psique. Dudar es moverse en la incertidumbre: eso es la vida con confianza y ausencia de certezas. No dudar, -aferrarse a certidumbres-, es estar muerto colgado, hacia abajo, de clavos ardientes que crean una falsa ilusión de seguridad.

La duda unamuniana no es escepticismo, sino el dinamismo mismo de una fe viva. En Jung, el proceso de individuación requiere dudar de la máscara de la persona y confrontar la sombra; es un cuestionamiento constante de las actitudes conscientes. No dudar, -aferrarse a certidumbres-, es estar muerto colgado, hacia abajo, de clavos ardientes que crean una falsa ilusión de seguridad. Los «clavos ardientes» representan los dogmas rígidos que, aunque parecen ofrecer seguridad, en realidad crucifican – para aniquilar- y matan el alma.

¡No muere quien cuando muere ya está muerto! Esa es la paradoja de la inmortalidad de los muertos que sobreviven a la muerte porque no pueden morir al estar ya muertos viviendo como zombis. Aquellos que viven aferrados a certezas absolutas son «zombis» espirituales: han aniquilado su capacidad de dudar, buscar y, por tanto, vivir auténticamente. Han alcanzado una «muerte» en vida. La verdadera inmortalidad, es para quien muere habiendo vivido plenamente la duda (la vida) desplegando la individuación.

Unamuno se debate en terreno teológico, Jung en el psicológico.

Los dos comparten un sentimiento trágico (griego):

-La conciencia de los límites del conocimiento humano.

-La aceptación de la duda y la incertidumbre como el terreno de la vida auténtica.

-La lucha, el conflicto, la tensión de opuestos (la «agonía») como motor del desarrollo.

-El rechazo absoluto del dogmatismo y las certezas cerradas, que se ven como una forma de muerte espiritual.

-La búsqueda de una relación vital y dinámica con una realidad trascendente (Dios/sí-mismo) que se intuyen, pero no se poseen.

En el epitafio de Unamuno están los versos finales del SALMO III en la sepultura del poeta en el cementerio de Salamanca.

Padre eterno, en tu pecho,
misterioso hogar,
dormiré allí, pues vengo deshecho
del duro bregar.

Si Unamuno y Jung se hubiesen conocido ¿hubiera surgido una reacción química enzimática? ¿cómo hubieran evolucionado sus individuaciones?

¿Si Unamuno hubiera hecho psicoanálisis junguiano?

¿Si Jung hubiera aceptado la praxis política?

¿Se habrán encontrado en la inmortalidad relativa del vacío-nada de la disolución del Samsara? ¿Viven aun en las almas de algunos vivientes que dudan? Su encuentro no será en un cielo teológico, sino en la «psique objetiva» que ambos ayudaron a cartografiar y que se activa cada vez que un individuo permite que la tensión entre conciencia y confianza despliegue su alma.

La tensión entre la conciencia que duda (razón) y la confianza/fe, es tan aguda, en tantos que se lo permiten vivir, que casi podría hipotetizar y proponer que es un arquetipo fundamental de la condición humana ligado al arquetipo de la ciclidad vida/muerte.

Por mi experiencia de EMC y las investigaciones que he hecho en otros procesos, lo esperable al final de la vida, tras la muerte, no es un juicio externo, sino la consumación del camino interior recorrido.

Para el que vivió la agonía la muerte es el paso de la confianza en la vida a la «fe pura» (unidad con el sí-mismo/Trascendente). Es la disolución del sujeto que permite la experiencia directa de la realidad arquetípica. Es el «descanso final» que, sin embargo, es la máxima plenitud. Es la respuesta al anhelo unamuniano, cumplido a través del proceso junguiano. Esta es la «inmortalidad relativa» de la que habla el texto. No es una eternidad estática, sino la perduración de lo esencial de su ser en el gran patrón arquetípico de la existencia. Esperemos que eso incremente la luz de lo arquetipal.

Para el que vivió dogmáticamente. La muerte es la confirmación de la nada, porque nunca realmente existieron como individuos conscientes. Su vida fue una no-vida, y su muerte es una no-muerte, simplemente el fin de una ilusión. Al no haber vivido la agonía de la duda, no hubo un proceso de individuación real. Su psique no se ha diferenciado lo suficiente para tener una identidad sustancial que «sobreviva» de algún modo. Su destino podría ser una disolución impersonal y sin rasgos en el inconsciente colectivo, o, peor incrementando la sombra colectiva, con verdadera extinción de la individualidad.

En definitiva, lo esperable para el individuo tras la muerte es, paradójicamente, lo que ha preparado para sí mismo a través de cómo ha vivido. La muerte no es un castigo ni una recompensa, sino la consecuencia última y más profunda de nuestra vida consciente.

¡Quien no duda ya ha muerto, quien duda arde, y en ese fuego se hace inmortal!

¡El que no duda es un cadáver obediente, quien abraza la duda, se convierte en llama que devora sus propias cadenas y forja su eternidad en el yunque de lo inconsciente!

¡Quien no duda yace en la paz de los inertes, quien duda, arde en el fuego de la conciencia, y ese incendio ilumina la futilidad de toda inmortalidad!

Diógenes sigue buscando en al ágora a alguno que sepa que ha sido elegido por Dios para salvarse. ¿Qué le diría Diógenes si se lo encontrase?

Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

El texto «Poliamor en la perspectiva junguiana» de Mikel García García realiza un análisis profundo de la intersección entre las estructuras relacionales no monógamas y la psicología analítica de Carl Gustav Jung. Partiendo de la base de que el propio Jung podría considerarse un practicante temprano del poliamor dados sus vínculos múltiples con mujeres como Toni Wolff, el autor explora cómo los arquetipos del ánima y el ánimus -las imágenes internalizadas de lo femenino y masculino en el inconsciente- se manifiestan y transforman en contextos poliamorosos.

El núcleo del análisis identifica un riesgo fundamental: la multiplicación de proyecciones arquetípicas. En relaciones con múltiples vínculos, existe el peligro de fragmentar el ánima o el ánimus asignando roles complementarios a diferentes personas (la «cuidadora», la «misteriosa», el «guía racional»), reduciendo así a los individuos a funciones psíquicas en lugar de relacionarse con su totalidad. Este «reduccionismo arquetípico» convierte las relaciones en un teatro de proyecciones inconscientes donde, como ilustra el caso de Toni Wolff, las personas pueden ser convertidas en símbolos en lugar de ser vistas en su autenticidad.

Sin embargo, el poliamor también presenta oportunidades únicas para la integración psíquica. Al desafiar la monogamia normativa, puede facilitar la expresión de masculinidades no hegemónicas y feminidades plurales, permitiendo explorar aspectos del ánima (vulnerabilidad, sensibilidad) y ánimus (liderazgo, asertividad) de manera más fluida. Esta potencialidad requiere necesariamente de conciencia psicológica, pues de lo contrario se puede caer en un narcisismo relacional donde se usan múltiples parejas para «completar» una psique fragmentada.

El texto aborda críticamente la tensión entre los arquetipos junguianos y las teorías contemporáneas sobre relaciones. Por un lado, señala que el marco ánima/ánimus refuerza un binarismo de género esencialista y un determinismo heteronormativo que podría excluir identidades no binarias y relaciones homoafectivas. Por otro, el poliamor desafía binarios fundamentales como amor/odio, lealtad/traición, pareja/no-pareja y celo/compersión, proponiendo un espectro relacional más fluido.

Como contrapunto, se menciona cómo en comunidades como el BDSM la negociación explícita de roles podría evitar la imposición inconsciente de arquetipos, aunque se cuestiona hasta qué punto lo consciente puede trascender los complejos inconscientes sin un proceso de individuación.

La propuesta final es una ética relacional junguiana basada en tres pilares: autoconocimiento para identificar proyecciones propias, comunicación radical sobre roles y expectativas, y flexibilidad arquetípica que permita a las personas cambiar de roles dentro de las dinámicas grupales. El éxito residiría en relaciones donde los participantes reconocen las cualidades que buscan en otros como aspectos a cultivar en sí mismos, evitando convertir a las personas en meros actores de roles psíquicos.

La conclusión presenta el poliamor como un laboratorio de tensiones entre lo arquetípico y lo individual, donde el desafío fundamental es despertar a la conciencia que permite ver al otro más allá de nuestras proyecciones, haciendo coexistir lo arquetípico y lo polimorfo sin anularse mutuamente.

Poliamor en la perspectiva junguiana.

Mikel Garcia Garcia 13 septiembre 2025

Poliamor[1] es un concepto acuñado posteriormente a Jung que tiene diversas acepciones. Podría argumentarse que Carl Gustav Jung pudiera ser un practicante de esta cosmovisión en la medida de sus relaciones con varias mujeres, siendo algunas especialmente inspiradoras para el desarrollo de su individuación.

La complejidad de las relaciones grupales entre hombres y mujeres, cuando se analizan a través de los arquetipos del ánima y el ánimus y las dinámicas del poliamor, revela un entramado de proyecciones inconscientes, desafíos a las normas sociales y oportunidades para la integración psíquica. A continuación, apunto alguna de estas interacciones:

1. Proyecciones del ánima y el ánimus en contextos poliamorosos.

Los arquetipos del ánima (lo femenino en el inconsciente, no solo en el género masculino) y el ánimus (lo masculino en el inconsciente, no solo en el género femenino) operan como imágenes internalizadas que influyen en cómo percibimos y nos relacionamos con otros. Estos arquetipos no operan como tales ya que en el desarrollo del sujeto han sido tejidos con las dinámicas relacionales por lo que hay que hablar, en propiedad, de complejo ánima y complejo ánimus.

En relaciones poliamorosas, estas proyecciones pueden multiplicarse y generar tensiones:

Idealización fragmentada: Un hombre podría proyectar su ánima en distintas mujeres del grupo, asignando roles complementarios (ej.: una como «la cuidadora», otra como «la misteriosa»). Esto fragmenta su psique y reduce a las mujeres a funciones de los complejos arquetípicos, no a individuos completos.

Expectativas contradictorias: Una mujer podría proyectar su ánimus en varios hombres, esperando que uno encarne el «guía racional» y otro el «protector emocional».

Si estos roles entran en conflicto, surgen celos, sumisión, resignación o competencia.

El poliamor, al permitir múltiples vínculos, amplifica el riesgo de reduccionismo arquetípico, especialmente si no hay conciencia de estas proyecciones. Por ejemplo, la figura de Toni Wolff en la vida de Jung ilustra cómo una persona puede ser convertida en un «símbolo» (su rol como ánima oscura) en lugar de ser vista en su totalidad. Ser vista así depende de los mecanismos de defensa, y proyecciones de otros hombres y mujeres cercanos a las dinámicas de esa relación.

2. El poliamor como campo de prueba para la integración de opuestos.

El poliamor, al desafiar la monogamia normativa, puede ser un espacio para integrar aspectos del ánima y el ánimus de manera más fluida: 

Masculinidad no hegemónica: Hombres en relaciones poliamorosas pueden explorar vulnerabilidad o sensibilidad (aspectos del ánima) sin temor a ser juzgados, ya que el modelo no exige el cumplimiento del arquetipo del «macho proveedor».

Feminidad plural: Mujeres pueden expresar roles diversos (ej.: líder, cuidadora, creativa) sin ser encasilladas en un solo estereotipo del ánimus.

Sin embargo, esto requiere consciencia psicológica: Si las proyecciones no se reconocen, el poliamor puede replicar dinámicas patriarcales. Por ejemplo, un hombre que busca múltiples parejas para «completar» su ánima fragmentada podría caer en un narcisismo relacional, usando a otros como extensiones de su psique en lugar de seres autónomos.

3. La sombra colectiva y los celos: Lo reprimido en grupos poliamorosos.

Jung señalaba que lo no integrado de la psique (la sombra) se proyecta en otros. En grupos poliamorosos, esto puede manifestarse en:

Celos como proyección de la inseguridad: Un hombre que reprime su ánima (su lado emocional) podría sentirse amenazado por la conexión de su pareja con otro hombre, interpretándolo como un juicio a su «masculinidad».

Competencia entre arquetipos: Si dos mujeres en un grupo son proyectadas como «la madre» y «la amante», podrían rivalizar por validar su rol dentro de la dinámica grupal, incluso si el poliamor teóricamente rechaza la jerarquía.

La falta de comunicación sobre estas proyecciones puede convertir al poliamor en un teatro de conflictos arquetípicos, donde los participantes actúan guiones inconscientes en lugar de relacionarse auténticamente.

4. El poliamor y el desmantelamiento de los binarios.

Las teorías del poliamor, al cuestionar la exclusividad relacional, resuenan con el polimorfismo (la idea de que la identidad y el deseo son fluidos y múltiples). Esto desafía la rigidez de los binarismos.

El poliamor, en su esencia, no solo cuestiona el binario monogamia/no-monogamia, sino que inherentemente desafía toda una serie de estructuras binarias y rígidas sobre las que se ha construido el amor romántico moderno. Al hacerlo, resuena profundamente con teorías queer, postestructuralistas y decoloniales.

La práctica poliamorosa exitosa requiere desaprender binarios profundamente internalizados:

Amor/Odio (o Amor/Indiferencia): Se rompe la idea de que el amor por una persona nueva necesariamente disminuye o amenaza el amor que se siente por otra. Se promueve la idea del amor abundante, no limitado.

Lealtad/Traición: El concepto de «traición» se redefine radicalmente. La lealtad ya no se mide por la exclusividad sexual o emocional, sino por el respeto a los acuerdos consensuados establecidos entre todxs. La transparencia reemplaza al secreto.

Pareja/No-Pareja: Las líneas se difuminan. Surgen figuras como los «tríos» (amistades íntimas con componentes románticos o sexuales esporádicos) o relaciones afectivas profundas que no encajan en la categoría de «amistad» o «pareja» tradicional. Esto crea un espectro de relaciones en lugar de categorías discretas.

Celo/Compersión: Se desafía el binario que presenta a los celos como la única reacción posible ante la conexión de una pareja con otra persona. Se introduce y cultiva activamente el concepto de compersión (la sensación de alegría al ver a tu pareja feliz con otra persona), que existe no como su opuesto, sino como otra posibilidad en un abanico de emociones complejas.

Los arquetipos junguianos ánima/ánimus y su determinismo rígido.

La teoría de Jung podría reforzar un binarismo de género esencialista. Presupone una división absoluta y complementaria entre «lo masculino» y «lo femenino», donde cada individuo debe integrar al «otro» dentro de sí. Esto ¿deja espacio para identidades no binarias, genderqueer o agénero, para las cuales estos polos no son relevantes?

Determinismo heteronormativo: El concepto de ánima/ánimus está profundamente enraizado en una lógica heteronormativa. Implica que la búsqueda psicológica del hombre es integrar lo femenino (y proyectar su ánima en una mujer para reintroyectarla) y viceversa. Esta visión ¿no excluye las relaciones homoafectivas y las dinámicas no heteronormativas, donde estas proyecciones no siguen ese patrón binario? Más allá del ánima/ánimus: En grupos no binarios o queer, las proyecciones de género se diluyen, permitiendo relaciones basadas en la afinidad emocional o intelectual, no en roles predeterminados.

La «Media Naranja» como Proyección: La idea junguiana de que buscamos en lxs otrxs la proyección de nuestros ánima/ánimus inconsciente fortalece el mito de la «media naranja» o el amor romántico único destinado a «completarnos». El poliamor, por el contrario, suele partir de la premisa de la autocompletud: las personas son enteras por sí mismas y buscan relacionarse para compartir su plenitud, no para llenar un vacío. Las múltiples conexiones satisfacen necesidades diferentes, ninguna persona es responsable de «completar» a otra.

Arquetipos como herramientas, no como prisiones: El poliamor puede fomentar que los individuos usen los arquetipos de forma consciente (ej.: «Hoy necesito conectar con mi ánimus racional») sin caer en proyecciones rígidas. Esto, a su vez, puede ser un intento de colonización de lo inconsciente por parte del ego “con complejo heroico”.

En la comunidad BDSM[2], los roles como «dominante» o «sumiso» son negociados explícitamente. Esto se entiende que evita la imposición inconsciente de arquetipos, como si lo consciente pudiera negar que su elección está sobredeterminada por los complejos y que la libertad humana solo es condicional hasta no lograr la individuación.

5. Riesgos y oportunidades: Hacia una ética relacional junguiana.

Para navegar esta complejidad, se propone una ética basada en la individuación (integración de opuestos) aplicada al poliamor:

Autoconocimiento: Identificar proyecciones propias (¿Estoy amando a alguien o a mi arquetipo de él/ella?).

Comunicación radical: Hablar abiertamente sobre roles esperados y cómo estos pueden estar influidos por arquetipos.

Flexibilidad arquetípica: Permitir que las personas cambien de roles dentro de la dinámica grupal, sin etiquetas fijas.

Un caso de éxito sería un grupo poliamoroso donde:

Un hombre reconoce que busca en sus parejas cualidades de su ánima (creatividad, intuición), pero trabaja para cultivarlas en sí mismo.

Una mujer negocia con sus parejas cómo expresar su ánimus (liderazgo, asertividad) sin ser catalogada como «dominante».

¿Puede el poliamor trascender los arquetipos?

Las relaciones grupales bajo el poliamor son un laboratorio de tensiones entre lo arquetípico y lo individual. Mientras los arquetipos del ánima y el ánimus ofrecen un mapa para entender atracciones y conflictos, el poliamor exige un desapego de los guiones inconscientes para priorizar la autenticidad.

La figura de Toni Wolff resurge aquí como metáfora: así como ella fue reducida a un arquetipo (la «sombra femenina» de Jung), el poliamor corre el riesgo de convertir a las personas en meros actores de roles psíquicos si no se practica con consciencia. Sin embargo, si se integra la sabiduría junguiana con una ética relacional flexible, el poliamor podría ser un camino hacia relaciones más plenas, donde lo arquetípico y lo polimorfo coexistan sin anularse. Como diría Jung: «Quien mira afuera, sueña; quien mira adentro, despierta». Despertar, en este contexto, implica ver al otro más allá de nuestras proyecciones.

Autores y textos fundamentales sobra el poliamor

1. a) Franklin Veaux y Eve Rickert

• «Más allá de la pareja: Una guía práctica para el poliamor ético» (2019):

o Manual basado en 20 años de experiencia, con casos prácticos y estrategias para negociar límites, gestionar celos y evitar jerarquías rígidas.

o Critica mitos de la monogamia y propone un modelo centrado en la comunicación radical y la ética de los cuidados.

1. b) Brigitte Vasallo

• «Pensamiento monógamo, terror poliamoroso»:

o Analiza la monogamia como constructo social impuesto y critica el poliamor que reproduce lógicas capitalistas de «acumulación» de relaciones.

o Destaca cómo la no monogamia puede desafiar estructuras opresivas si evita replicar dinámicas de poder.

1. c) Lídia Manot

• «Amar más allá de la monogamia»:

o Aborda la no monogamia ética desde una perspectiva personal, cuestionando el amor romántico y promoviendo la deconstrucción individual.

o Incluye ejercicios prácticos para reflexionar sobre modelos relacionales.

1. d) Jessica Fern

• «Polysecure» (solo en inglés):

o Aplica la teoría del apego al poliamor, proponiendo estrategias para crear vínculos seguros en relaciones múltiples.

1. e) Dossie Easton y Janet W. Hardy

• «Ética promiscua»:

o Clásico sobre no monogamia, con herramientas para comunicación, gestión de celos y negociación de acuerdos.

1. f) Alba Centauri

• Psicóloga y activista enfocada en no monogamias. Sus ideas destacan la gestión de celos como oportunidades para renegociar acuerdos y la crítica a la jerarquía de pareja.

1. g) Jorge N. Ferrer.

• .Psicólogo clínico transpersonal. Ferrer no aborda el poliamor como un fin en sí mismo, sino como un punto de partida para explorar lo que él llama «libertad relacional». En su libro Love and Freedom: Transcending Monogamy and Polyamory (2021), argumenta que tanto la monogamia como el poliamor, tal como se practican comúnmente, están limitados por condicionamientos biológicos, psicológicos y culturales que restringen la autenticidad en las relaciones. Propone superar esta dualidad a través de tres caminos: fluidez, hibridación y trascendencia, los cuales culminan en lo que él denomina «novogamia». Este término no describe una estructura fija, sino un espacio relacional liminal y diverso que permite a las personas diseñar vínculos amorosos sin adherirse a etiquetas predefinidas.

Notas

[1] El poliamor (del griego poly, «muchos», y del latín amor, «amor») es la práctica, deseo o aceptación de tener múltiples relaciones íntimas, románticas y/o sexuales de manera simultánea, con el conocimiento y consentimiento ético de todas las personas involucradas.

A diferencia de la infidelidad, se basa en principios de honestidad, transparencia y comunicación constante. No se trata simplemente de tener varias parejas, sino de cultivar una ética de no posesión y de construir acuerdos que prioricen el bienestar emocional de todos.

Los pilares que suelen definir al poliamor son:

Consentimiento Informado: Todas las partes conocen y aceptan la estructura del relacionamiento. No hay secretos ni engaños.

Comunicación Radical: Diálogos abiertos y honestos sobre sentimientos, deseos, límites, acuerdos y expectativas son esenciales.

Autonomía y No Posesión: Se reconoce que una persona no es propiedad de otra y tiene derecho a formar múltiples vínculos afectivos.

Ética y Respeto: Se prioriza el cuidado de los sentimientos de todos, gestionando emociones como los celos a través de la negociación y la compersión (alegrarse por la felicidad de tu pareja con otras personas).

El poliamor, en su práctica ética y consciente, es mucho más que un simple acuerdo sexual o romántico. Es un acto político y deconstructivo que:

Desnaturaliza los mandatos relacionales de la monogamia. Desestabiliza los binarios que ordenan nuestra vida afectiva (amor/odio, lealtad/traición, pareja/amigue). Dialoga críticamente con teorías psicológicas clásicas (como la junguiana) al exponer sus limitaciones binarias y heteronormativas.

Se alía con el pensamiento queer al celebrar la multiplicidad, la fluidez y el polimorfismo del deseo y la identidad. Al hacerlo, ofrece un marco para imaginar y practicar formas de relacionarse que son más flexibles, auténticas y acordes con la complejidad humana.

[2] Es un término paraguas que agrupa a personas que practican, exploran o se identifican con un conjunto de actividades, dinámicas de poder y estilos de vida centrados en el consentimiento, la confianza y la exploración de roles, sensaciones y fantasías. B&D (Bondage & Discipline); D&S (Dominance & Submission): S&M (Sadism & Masochism):