Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

El texto explora el concepto de la «traición» no como un acto meramente negativo, sino como un arquetipo fundamental y necesario para el proceso de individuación. Se propone que este arquetipo se activa cuando hay una resonancia entre la experiencia personal y la información arquetípica.

El desarrollo se estructura en torno a una cadena de traiciones esenciales. La primera traición ocurre en la infancia, cuando el niño percibe que el amor de la madre no es completamente altruista, sino que sirve a sus propias necesidades y proyecciones. Traicionar estas «lealtades invisibles» es un dilema doloroso pero necesario para lograr autonomía, aunque conlleva culpa y la experiencia del vacío. Una resolución favorable permite un amor más real y saludable. La segunda traición sigue una dinámica similar con la figura del padre. La tercera y más difícil traición es la del «sí-mismo», específicamente la identificación con figuras arquetípicas como el ánima/ánimus, lo que consolida la individuación consciente. La Función Trascendente de Jung es presentada como el mecanismo que resuelve las tensiones de estos dilemas, generando una nueva síntesis.

El ensayo extiende esta dinámica al ámbito colectivo. Las instituciones (Estado, corporaciones, religiones) actúan como el dios Tláloc de la mitología mexica, ofreciendo pertenencia y sentido a cambio del sacrificio de la autonomía individual. El monstruo Ahuíztol personifica este mecanismo traicionero: atrae con señuelos, captura con lealtades invisibles y exige el sacrificio de la individualidad. Por lo tanto, «traicionar» a la institución—sus dogmas y mandatos heterónomos—se convierte en un acto de salud psíquica y de fidelidad al sí-mismo, equivalente a la traición infantil liberadora. Esta idea se analiza también a través de la dialéctica amo-esclavo de Hegel, donde el individuo (el esclavo) debe dejar de reconocer a la institución (el amo) como fuente absoluta de valor para forjar su propia autoconciencia y libertad.

Finalmente, el texto contrasta los sistemas sanos—caracterizados por su capacidad de autocrítica, desprendimiento y autoconciencia orientada a la evolución humana—con los sistemas distópicos, que se resisten al cambio y sacrifican la individualidad por su propia preservación. La historia de Lucía Joyce, hija de James Joyce, se presenta como un ejemplo trágico de un sistema familiar distópico y de una persona que, poseída por lo arquetípico, no pudo realizar las traiciones necesarias para su individuación, «ahogándose» en el inconsciente en el que su padre «nadaba» para crear su arte. El ensayo concluye con un poema que reflexiona sobre la necesidad de dejar morir ciertas estructuras (relaciones, instituciones) para permitir un renacimiento auténtico.

Summary

The text explores the concept of «betrayal» not as a merely negative act, but as a fundamental and necessary archetype for the process of individuation. It is proposed that this archetype activates when there is a resonance between personal experience and archetypal information.

Development is structured around a chain of essential betrayals. The first betrayal occurs in infancy, when the child perceives that the mother’s love is not entirely altruistic but serves her own needs and projections. Betraying these «invisible loyalties» is a painful but necessary dilemma to achieve autonomy, though it entails guilt and the experience of emptiness. A favorable resolution allows for a more real and healthy love. The second betrayal follows a similar dynamic with the father figure. The third and most difficult betrayal is that of the «Self,» specifically the identification with archetypal figures like the anima/animus, which consolidates conscious individuation. Jung’s Transcendent Function is presented as the mechanism that resolves the tensions of these dilemmas, generating a new synthesis.

The essay extends this dynamic to the collective realm. Institutions (State, corporations, religions) act like the Mexica god Tlaloc, offering belonging and meaning in exchange for the sacrifice of individual autonomy. The monster Ahuizotl personifies this treacherous mechanism: it lures with decoys, captures with invisible loyalties, and demands the sacrifice of individuality. Therefore, «betraying» the institution—its dogmas and heteronomous mandates—becomes an act of psychic health and fidelity to the Self, equivalent to the liberating infantile betrayal. This idea is also analyzed through Hegel’s master-slave dialectic, where the individual (the slave) must stop recognizing the institution (the master) as the absolute source of value to forge their own self-consciousness and freedom.

Finally, the text contrasts healthy systems—characterized by their capacity for self-criticism, detachment, and self-awareness oriented toward human evolution—with dystopian systems, which resist change and sacrifice individuality for their own preservation. The story of Lucia Joyce, daughter of James Joyce, is presented as a tragic example of a dystopian family system and of a person who, possessed by the archetypal, could not perform the necessary betrayals for her individuation, «drowning» in the unconscious in which her father «swam» to create his art. The essay concludes with a poem reflecting on the need to let certain structures (relationships, institutions) die to allow for an authentic rebirth.

Laburpena

Testuak «trakizio» kontzeptua aztertzen du, ez ekintza negatibo gisa soilik, baizik eta indibiduazio prozesurako (Norbera egiteteko prozesurako) funtsezko eta beharrezko arketipo gisa. Arketipo hau pertsonaren esperientzia eta arketypeko informazioaren arteko erresonantzia dagoenean aktibatzen dela proposatzen da.

Garapena traizio esentzialen kate baten inguruan egituratzen da. Lehen traizioa haurtzaroan gertatzen da, umeak amaren amodioa ez dela erabat altruista nabaritzen duenean, baizik eta bere behar eta proiekzioetarako dela. «Leialtasun ikusezin» hauek traizionatzea autonomia lortzeko dilema mingarria baina beharrezkoa da, nahiz eta errua eta hutsaren esperientzia ekarri. Ebazpen egoki batek amodio errealago eta osasuntsuagoa ahalbidetzen du. Bigarren traizioak aita figurarekin dinamika antzekoa jarraitzen du. Hirugarren eta zailena, «Norberaren» traizioa da, zehazki anima/animus bezalako figurekin identifikatzea, kontzientezko indibiduazioa sendotzen duena. Jungen Funtzio Transzendentea dilema horien tentsioak ebazten dituen mekanismo gisa aurkezten da, sintesi berri bat sortuz.

Saiakerak dinamika hau eremu kolektibora hedatzen du. Erakundeek (Estatua, enpresak, erlijioak) Mexikako Tlaloc jainkoaren papera jokatzen dute, pertenentzia eta zentzua eskainiz autonomia indibidualaren sakrifizioaren truke. Ahuizotl munstroak mekanismo traizetsu hau pertsonifikatzen du: amuekin erakartzen du, leialtasun ikusezinekin harrapatzen du eta indibidualitatearen sakrifizioa eskatzen du. Beraz, erakundea traizionatzea—bere dogmak eta agindu heteronomoak—osasun psikikoaren ekintza eta Norberarekiko fideltasuna bihurtzen da, haurraren traizio askatzailearen baliokidea. Ideia hau Hegelek Maisu-esklaboen dialektikaren bidez ere aztertzen da, non banakoak (esklaboak) erakundearen (maisuaren) aitorpena balio iturri absolututzat uzteari utzi behar dion bere buru-kontzientzia eta askatasuna forjatzeko.

Azkenean, testuak sistema osasuntsuak—autokritikarako gaitasuna, desprendimendua eta gizakiaren eboluziora bideratutako buru-kontzientzia ezaugarritzat dituztenak— sistema distopikoekin kontrajartzen ditu, zeinak aldaketari aurre egiten dioten eta indibidualitatea sakrifikatzen duten beren preservazioagatik. Lucia Joyceren istoria, James Joycen alaba, sistema familiar distopiko baten adibide tragiko gisa aurkezten da, eta pertsona batenarena, arketypekoaren menpe egonda, ezin izan zituena bere indibiduaziorako beharrezkoak ziren traizioak burutu, bere aitak bere artea sortzeko «igeri egiten» zuen inkonszientean «itoaz». Saiakerak poema batekin amaitzen da, egitura jakin batzuk (harremanak, erakundeak) hil uzteko beharrari buruz hausnartuz, berpizte autentikoa ahalbidetzeko.

Palabras Clave / Keywords / Gako-hitzak

1. Traición / Betrayal / Traizioa
2. Individuación / Individuation / Indibiduazioa
3. Arquetipo / Archetype / Arketipoa
4. Sí-mismo / Self / Norbera
5. Lealtades invisibles / Invisible loyalties / Leialtasun ikusezinak
6. Complejo / Complex / Konplexua
7. Función Trascendente / Transcendent Function / Funtzio Transzendentea
8. Institución / Institution / Erakundea
9. Tláloc / Tlaloc / Tlaloc
10. Ahuíztol / Ahuizotl / Ahuizotl
11. Dialéctica amo-esclavo / Master-slave dialectic / Maisu-esklaboen dialektika
12. Sistema distópico / Dystopian system / Sistema distopikoa

Traición. Dinámicas para la individuación

La traición es una experiencia humana profunda que deja huella en los campos arquetipales. Es percibida muchas veces como la forma más intensa del mal, resulta difícil de tolerar y es traumatógena. La traición es tratada en muchos mitos que exploran diferentes existenciarios cuando los hombres o las mujeres son agentes de traición, y es una fuente inspiradora para el arte.

Se puede proponer un arquetipo de traición que es un recurso para la individuación y que se activa en momentos en los que hay una resonancia cuántica entre la experiencia viva del sujeto y la información arquetípica.

¿Cuándo? En un sistema de traiciones en cadena en la que cada eslabón condiciona la operatividad del conjunto.

Primera traición. Cuando el infante tiene una suficiente diferenciación y empieza a vivenciar que el supuesto amor de la madre hacia él es un engaño, pues es un amor que sirve a los intereses de la madre más que a los suyos propios, y que además él es un objeto de proyección de las expectativas y deseos de la madre. Entonces se activa el arquetipo traición vivificado (resucitado en la información que porta) por la experiencia humana que lo despliega, y el rudimento de la propia experiencia es vivificado por la información arquetipal y el infante empieza a reconocer que ha sido traicionado por su madre, lo que es una experiencia del mal-daño, y que tiene que traicionar las lealtades invisibles que le atan, hacen dependiente y esclavo de una ilusión y mantienen un sentimiento de confianza que resulta tanático, “sabe” que al traicionarla va a hacer daño a la madre, y que de algún modo eso es constelar el dios oscuro que menciona Jung. Las lealtades invisibles están fuertemente ligadas a explicaciones morales que las sostienen, justifican, y son dictadas por la moral heterónoma de las instancias dominantes en la cultura. Moralidad que se inscribe en la instancia superyó. Sin duda el infante no tiene consciencia completa de esta complejidad, pero si en el nivel suficiente como para experimentar un tremendo dilema: si no traiciona se queda como esclavo, si traiciona consolida un grado de libertad. La traición lo aboca, al menos, a dos dimensiones difíciles de soportar: al vacío de la pérdida de la relación y a la culpa de hacer daño a la madre. Traicionar no resulta sencillo, aunque sea necesario. Un infante traumatizado no podrá no podrá elaborar la culpa llegando a la reparación resiliente, no podrá soportar el vacío de la orfandad, quizás ni siquiera llegue a iniciar el proceso de traición y quedará atrapado en el complejo materno con particulares modos de complejo traición (aferramiento celotípico, venganza oral, masoquismo-sadismo oral, ideal fusional del yo). Esto es lo frecuente en la experiencia humana como vemos en la clínica, en los mitos, en el arte que produce tanto en relación a la traición. Si la madre no exige tantas lealtades, una madre algo neurótica, el proceso será más fácil que se produzca, e incluso será una oportunidad para la madre. Sentirse traicionada le va a doler, pues es evidente que ha puesto mucho en la crianza, se ha sacrificado en lo personal aparcando muchas de sus necesidades, se experimenta la traición con injusticia que no se merece, pero será una oportunidad para conocer mejor su sombra, elaborarla e integrarla, además de que en ella también se activará el arquetipo de traición y podrá iluminarla acerca de su tarea a desarrollar. Alrededor de la traición también se convocan los arquetipos contrasexuales, ánima, ánimus, dotando al proceso de particularidades según los sujetos de la diada: madre-hija (dos ánimus), madre hijo (ánimus-ánima).

El lector puede ir sintiendo la complejidad y la dificultad de comprender los fenómenos con las simplezas dogmáticas de axiomas reduccionistas, que impiden el despliegue de la creatividad y el proceso de construir-hacer alma. Podrá ir entendiendo que alrededor de un momento crítico en el desarrollo el proceso convoca bastantes dimensiones. Desde el inicio de la hipótesis en la que solo se mencionaba el arquetipo traición se han ido convocando otros como los contrasexuales, pero también se activan los arquetipos sombra y paranoia, los cuales en el infante tendrán un componente mayor de lo colectivo que de lo personal, pero en la madre ya serán más complejos personales y culturales que arquetipos.

Los padres sabemos en carne algo que se dice en general: que la crianza es una oportunidad de desarrollo para los padres. De esa forma, en el mejor de los escenarios madre e hijx, mediante la traición, podrán dar un paso importante en la reconstrucción o construcción de un sentimiento amoroso real y saludable. En este escenario más favorable la traición no tendrá tintes tan trágicos como en los escenarios desfavorables. El desarrollo saludable tiene una mesostés más cercana al polo de la calma trágica con cierta alegría de vivir y más alejada del polo trágico con mayúsculas de mal profundo, dolor insoportable y aniquilación.

Sin traición no hay limpieza de un amor y una confianza reificadas, de una moral heterónoma deontologista, y no hay libertad. La traición forja el alma humana al canibalizar (ingerir) los restos cadavéricos que la putrefactan.

Segunda traición. La misma dinámica con el padre. Freud asoció la traición con la fase edípica, donde el niño «traiciona» a un padre para afirmar su independencia.

Tercera traición. La misma dinámica con el sí-mismo. Pero también con otras figuras arquetípicas.

«El ánima es algo diferente del yo. Cuando uno se identifica con el ánima, tiene un problema, es un neurótico» (en El Zaratustra de Nietzsche, Madrid: Trotta 2021. Jung, 1934, p. 283)

Se necesita negar para crear y crecer. La única fidelidad verdadera, por elección des-investida de moralidad, es aquella que atraviesa la traición. El infante necesita negar-traicionar 2 veces a los imperativos: de la madre, del padre y, en ocasiones excepcionales en las que el desarrollo se hace en suficientes buenas condiciones, la última traición: al sí-mimo, para afirmarse sin estar atrapado en complejos. Pero la cadena de negaciones no es infinita. La Función Trascendente ilumina, resuelve en salto cuántico, las tensiones, generando una síntesis entre los polos tesis y antítesis, lo que permite salir del samsara de las negaciones y elegir estados de vida, con cierta estabilidad (una mesostés), hasta que se requiera cambiarla. La función trascendente se experimenta con la emergencia de imágenes, símbolos, ideas, insights, en la conciencia de vigilia, en visiones o en la conciencia onírica. Estas emergencias se perciben numinosas, artísticas, se intuye que portan significado que hay que entender porque resuelve algo que necesita integrarse en la consciencia, ya que sin ese proceso de integración el movimiento de la función trascendente es estéril para el progreso del desarrollo o peor aún puede generar una respuesta de regresión patológica.

Resolver la primera traición aumenta la confianza y el amor para poder abordar la segunda, que en una cultura patriarcal es muy potente. El dolor de la traición activa un proceso de individuación—reconocer la propia sombra—y abre a la compasión auténtica.

Resolver las dos primeras permite abordar la tercera traición. Esta es más difícil todavía. Con las tres traiciones, instaura el rudimento de la individuación consciente en la que se constituye el rizoma del eje -sí-mismo/complejo yo-, que experimentamos con la imagen del árbol vertical que procede de personalizar el árbol con la proyección de nuestro eje que percibimos propioceptivamente y que es fundamental en el desarrollo de la Hominidad: la columna vertebral. La bipedestación es un hito evolutivo que acelera el proceso evolutivo hasta llegar al homo sapiens sapiens. Hay que señalar que hoy sabemos que algunas ramas evolutivas potencialmente humanas se extinguieron.

Este planteamiento señala también la dificultad existencial de los dilemas, la enorme tensión entre los polos y la dificultad para resolverlos. Especialmente en los dilemas morales.

Sin una adecuada resolución de la traición no hay, integración de lo femenino, de lo masculino, de eros, logos, … No hay resiliencia y los dilemas potencialmente traumatógenos se resuelven con más trauma y retraumatización.

Este planteamiento resignifica las posiciones en las que traicionarse es traicionar el yo verdadero que es el sí-mismo o el alma.

Este planteamiento está en proceso de verificación. No resuelve todavía algunos argumentos como el de Hillman con su afirmación de que la traición permite integrar el principio femenino como afirma. Entiendo que se refiere solo a una parte del proceso de la cadena de traiciones.

Caín experimenta la traición cuando siente el engaño del amor de Yahvé que prefiere las ofrendas en holocausto de animales que hace Abel a las suyas: un holocausto vegetal. Complejo traición, celotipia, venganza, mata a Abel como venganza contra el padre. El padre no lo mata, le pone una señal en la frente, para hacerlo intocable, nadie lo puede matar. Y le encarga el desarrollo de las ciudades. Mito de mayor complejidad que el reduccionismo que se narra. Y que señala que el desarrollo del alma humana requiere un nivel de violencia y de quitar vidas -animales- como señala Wolfgang Giegerich en Violencia del alma: (Giegerich, 2021).

La capacidad de hacer del advenimiento de la muerte, el estallido de la consciencia y su establecimiento por encima de la Naturaleza, es el hito fundacional y primordial del alma. Hegel ya lo anticipó afirmando que “la muerte del animal es el devenir de la consciencia”, hallazgo que parece retomar aquí Wolfgang Giegerich llevándolo más allá, mostrando que el acto sangriento de arrebatar la vida biológica dio lugar al primer destello del alma, el reconocimiento de la muerte que encendió las hermosas chispas de la vida consciente. En el animal cazado o inmolado el hombre se conoce a sí mismo. Mediante la matanza del animal (o de un humano, en el caso de sacrificios humanos), el hombre adquiría su autoconocimiento ini­cial, su primera consciencia de sí mismo, un autoconocimiento que más tarde se articularía en sus imágenes e historias de dioses.

Una paciente mía tuvo un sueño extraño con animales y en una sesión de imaginación activa “Intento hacer un ejercicio de IA y les pregunto a los animales quién son, qué hacen aquí. Me despiertan una especie de impulso asesino. Me dan ganas de matarlos. Me viene a la cabeza la imagen de una especie de cuchillo doble, que cojo con fuerza y clavo, una y otra vez, en la carne de los animales animal. Oigo el ruido, como en las películas.”

La palabra griega para mártir, martus, significa simplemente “testigo”, pero en el contexto específico de los mártires cristianos significa Blutzeuge (testigo-de-sangre). ¿Podríamos imaginar que la semilla de la verdad cristiana pudiese haber brotado como lo hizo si no hubiese estado nutrida por la sangre de sus primeros creyentes? Esta sangre autenticó y materializó la verdad cristiana tanto como esta verdad, a su vez, capacitó y empoderó a los mártires para dar su sangre por ella. Pero la sangre de la nube de testigos es doblemente secundaria. Es en sí misma dependiente del sacrificio sangriento de Cristo, el cual a su vez es de alguna manera la culminación de la historia milenaria de la matanza sacrificial.

Penélope y Telémaco, no pueden traicionar la lealtad invisible al padre. Ambos dan nombre particular a la no resolución de la traición: complejo de Penélope, complejo de Telémaco. La llegada de Odiseo en varias versiones del mito no acaba bien para Penélope que es asesinada por Odiseo quien llega a interpretar de modo paranoico su fidelidad.

Resolver el sistema traición es condición para dilemas muy extremos que nos acontecen en la vida. Los judíos que se traicionaban a sí mismos “colaborando” con sus carceleros por ejemplo trasladando los cadáveres de sus familiares desde la cámara de gas a la fosa común, como modo extremo de sobrevivir. ¿Qué harías tú? ¿te lo puedes imaginar? La película El superviviente de Auschwitz (Barry Levinson, 2021) explora este dilema.

Lo habitual es que solo los pacientes en psicoanálisis junguiano, además de traicionar a padres y salgan de complejos materno y paterno, lleguen a traicionar al sí-mismo. Pero necesitan una cuarta traición: a su terapeuta y a la institución que representa la propia díada terapéutica, con sus rituales, sus contenidos teóricos, …

El terapeuta junguiano, primero fue paciente y se supone que ya traicionó tres veces. Muchas veces los terapeutas pasan un período de identificación con los paradigmas en los que se han formado. Un tiempo para asentar su confianza. Pero finalmente necesitan traicionar sus lealtades al propio paradigma o episteme junguiano y al mismo Jung que no quería se hiciese religión con sus propuestas. La traición permite desplegar la creatividad y seguir profundizando en la comprensión de la complejidad. Con esa actitud el terapeuta puede temer el vacío del abandono de los vínculos con otros colegas y no romper las lealtades, pero entonces no desplegaría el conocimiento.

He planteado una revisión de la intencionalidad de lo inconsciente colectivo en relación a la función teleológica que es un axioma central para comprender la individuación. Propongo que no es necesario recurrir a la intencionalidad y que la física cuántica, como explico en Vida consciente más allá de la muerte (García, M, 2022), puede explicar la concurrencia sinérgica entre lo arquetípico y lo personal, e invierto el orden, enfatizando el desarrollo personal como núcleo que activa el cadáver del arquetipo vivificándolo resucitándolo, dotándolo de alma, cuyo resultado es que en el proceso se vivifican con reciprocidad sistémica tanto el propio eje si-mismo/yo como sus dos polos. Esta propuesta es novedosa, apropiada para evitar el riesgo del sesgo teísta de la intencionalidad, pero desafía la tendencia natural de la psique a personalizar. La redacción de este apartado acerca de la traición está hecha coherente con esta hipótesis.

Traición en y a las instituciones.

Los grupos humanos se institucionalizan en un grado variable desde grupos de amigos hasta instituciones muy estructuradas con objetivos muy diversos.

En los grupos humanos se reproducen las lealtades invisibles, juegos sucios, que se han interiorizado en las familias de origen de los componentes del grupo, de un modo que desborda y posee a los sujetos, dejando las razones conscientes de la función de los grupos en un segundo plano. Se experimentan movimientos, alianzas, creación de chivos expiatorios, narcisismos de las pequeñas diferencias (Freud), … y traiciones destructivas.

Žižek, inspirado en Kierkegaard, distingue tres modalidades de traición.

Traición estética. Movida por intereses egoístas (placer, venganza, orgullo). Ejemplo: la traición de Medea, quien asesina a sus hijos para castigar a Jasón, combinando despecho y reafirmación de su identidad herida. La traición puede nacer de un sentimiento de envidia o minusvalía, buscando “igualar” o vengarse simbólicamente del otro. El traidor actúa movido por contenidos inconscientes rechazados -la sombra- (ira, codicia) que proyecta sobre la víctima.

Traición ética. Justificada en nombre de un principio universal. Como el lema «Soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad», donde se sacrifica una relación por un ideal superior. Hay aquí una necesidad kierkegaardiana superior: traicionar la propia universalidad (ética). Para los románticos, traicionar convenciones sociales (como en Werther de Goethe) era un acto de libertad radical. La traición se vincula con la búsqueda de autenticidad. Kant calificaría la traición de violación absoluta del deber moral universal. Machiavelo, en cambio, la ve como instrumento político lícito si asegura el poder.

Traición religiosa. Acto paradójico de fidelidad a través de la ruptura. Según Žižek, Judas traiciona a Jesús para cumplir un designio divino, donde la traición se convierte en «última forma de fidelidad» Te traiciono y luego, cuando estas abatido, destruido por mi traición, intercambiamos miradas – si entiendes mi acto de traición, y solo si lo haces, eres un verdadero héroe. Todo verdadero líder, religioso, político o filosófico, tiene que provocar una traición así entre sus discípulos más cercanos. Así hay que leer la dirección de las últimas proclamas públicas de Lacan: a los que me aman, es decir, que me aman lo suficiente como para traicionarme.

La mayoría de estas traiciones no son la traición necesaria para la individuación sino complejos traición.

En la psicología profunda, Judas representa el lado oscuro de la lealtad. La traición surge no por falta de amor, sino por un exceso de identificación con el objeto amado. Jung identifica en Judas la parte de nosotros que sabe, teme y finalmente traiciona al “Cristo interior”, el sí-mismo. (la vocación ética o espiritual).

Mito Ahuíztol

El Ahuíztol, que comúnmente es emparentado con la nutria o el perro de agua, es un terrible monstruo de la mitología mexica. De acuerdo con las narraciones, era del tamaño de un coyote y se asemejaba a éste, sin embargo, poseía características únicas. El Ahuízotl tenía un pelo gris y resbaladizo, pero que fuera del agua se volvía duro y puntiagudo, asimismo tenía manos y pies de mono. El monstruo servía a las divinidades acuáticas, por lo que se desplazaba de un lado a otro a través del agua y podía aparecer en las charcas o cuerpos de agua. No era posible advertir cuando el Ahuízotl iba a aparecer, sin embargo, podía causar remolinos que arrojaban ranas y peces fuera del agua. La principal forma de ataque de la bestia era su cola, la cual poseía un mano con la que arrastraba a la víctima hasta el fondo del agua.

En Museo Nacional de Antropología, Ciudad de México, México.

Las víctimas de Ahuízotl, elegidos de Tláloc. Se dice que el Ahuízotl atraía a sus víctimas llorando desconsoladamente como un bebé o imitando el movimiento de los peces para atraer a los pescadores, luego de lo cual atacaba. Las víctimas de la bestia se diferenciaban de los simples ahogados porque su cuerpo era hallado tres días después. En muchas ocasiones carecían de ojos, uñas y dientes, pues el monstruo se los arrancaba antes de liberar sus restos mortales. A los cuerpos de las víctimas se les honraba especialmente, pues se consideraban elegidos de Tláloc y Chalchitlicue, y residentes del Tlalocan.

Las instituciones traicionan, como Tláloc a los sujetos pertenecientes a ellas requieren su sacrificio.

La dinámica arquetípica de la traición no se limita al núcleo familiar. Se proyecta y repite a escala macro en las instituciones (el Estado, las corporaciones, los sistemas educativos, las religiones organizadas e incluso los mismos paradigmas científicos o terapéuticos). Estas funcionan como un Tláloc colectivo: un dios que ofrece pertenencia, identidad, seguridad y un sentido de orden (la lluvia que fecunda), pero que exige, a cambio, un sacrificio

El Ahuíztol, como brazo ejecutor de Tláloc, es la personificación perfecta del mecanismo institucional traicionero:

Atrae con un señuelo. Llora como un bebé, imita el movimiento de los peces. Las instituciones ofrecen progreso, comunidad, verdad o salvación, apelando a nuestras necesidades más profundas e infantiles de protección y significado.

Captura al fiel. Una vez el individuo ha confiado y se ha sumergido en las aguas de la institución, la «mano en la cola» del monstruo se activa. Son las lealtades invisibles institucionales, los contratos no escritos, las doctrinas inflexibles y la promesa de un lugar en el «Tlalocan» (el paraíso prometido por el sistema) lo que ata al sujeto.

Exige el sacrificio. La traición institucional se consuma cuando se revela que la pertenencia tiene un costo: la abdicación de la autonomía crítica, la renuncia a partes del sí-mismo (los «ojos» para ver por uno mismo, las «uñas» para defenderse, los «dientes» para morder la realidad). El individuo es «arrastrado al fondo» para ahogar su individualidad en pos de la preservación del sistema. Aquel que cuestiona es señalado como un traidor, aun cuando sea la institución la que ha traicionado primero su promesa de bienestar integral.

El «cuerpo» del individuo que logra escapar o ser expulsado de estas aguas institucionales aparece, simbólicamente, tres días después: tras un proceso de crisis (la noche oscura del alma), emerge transformado. Le han sido arrancadas las partes con las que antes se identificaba ciegamente con la institución, pero este despojo, aunque doloroso, es un honor. Es la señal de que ha sido «elegido» no para la sumisión, sino para la consciencia. Ha sobrevivido a la traición del sistema y, al hacerlo, ha iniciado su propia individuación a un nivel colectivo.

Por lo tanto, traicionar a la institución (sus dogmas, sus inercias, sus mandatos heterónomos) se convierte, en este marco, en un acto de salud psíquica y de fidelidad al sí-mismo. Es el equivalente adulto y colectivo de la primera traición del infante a la madre. El terapeuta que debe traicionar el paradigma junguiano para ser fiel al espíritu de Jung, tal como se menciona en el texto, es un ejemplo perfecto: debe sacrificar la lealtad ciega a la «institución» teórica para que el conocimiento siga vivo y creativo.

Quien no realiza esta traición, permanece como Penélope o Telémaco, eternamente esperando el regreso de un «padre» institucional que solucione su existencia, o como uno de los prisioneros en la caverna de Platón, confundiendo las sombras con la realidad. La traición a la institución es, en última instancia, el acto de canibalizar los restos cadavéricos de una identidad prestada para forjar un alma propia y soberana, capaz de relacionarse con los arquetipos y las instituciones desde la libertad, y no desde la esclavitud.

Una lectura desde la dialéctica amo-esclavo

La dinámica arquetípica de la traición no se limita al núcleo familiar. Se proyecta y repite a escala macro en las instituciones (el Estado, las corporaciones, los sistemas educativos, las religiones organizadas), las cuales funcionan como un Tláloc colectivo. Este dios institucional ofrece pertenencia, identidad y orden (la lluvia que fecunda), pero exige, a cambio, un sacrificio de la autoconciencia individual.

Es aquí donde la dialéctica amo-eslavo de Hegel ilumina el mecanismo psíquico de esta traición. La institución se erige en la posición del Amo. Su existencia y poder dependen del reconocimiento que le otorgan los individuos (los esclavos), quienes, a cambio de protección y sentido, le ceden su autonomía y le rinden pleitesía. Inicialmente, este pacto parece estable: el Amo (la institución) domina y el esclavo (el individuo) trabaja y obedece para él.

El Ahuíztol, como brazo ejecutor de Tláloc, personifica la violencia sutil de este sistema. Atrae con señuelos (llora como un bebé), igual que la institución seduce con promesas de seguridad y significado. Una vez el individuo se sumerge en sus aguas, la «mano en la cola» del monstruo—las lealtades invisibles, los dogmas, los mandatos heterónomos—lo atrapa.

El momento de la traición necesaria es el punto de inflexión hegeliano. El esclavo, en su trabajo para el Amo, comienza a ver que su propia esencia ha sido puesta en lo otro (la institución). Teme a la muerte simbólica que supondría romper el vínculo, pero ese mismo temor a la muerte (el vacío, la orfandad) es lo que debe enfrentar. Al experimentar la traición institucional—la revelación de que su sacrificio sostiene un sistema que no le reconoce como un ser autónomo—se enfrenta a la elección crucial:

Permanecer como esclavo. Seguir aceptando la traición institucional, sacrificando su potencial individual a cambio de una falsa seguridad. Es el «complejo de Telémaco» o de «Penélope» a escala colectiva: una lealtad infantil que impide la madurez.

Arriesgarse a la lucha por el reconocimiento: «Traicionar» al Amo institucional. Esto implica dejar de reconocer a la institución como la fuente absoluta de verdad y valor, y arriesgarse a la lucha—interna y externa—por su propia autonomía. Es el equivalente al infante que traiciona a la madre para dejar de ser su objeto.

Este acto de traición liberadora es un viaje al fondo de las aguas del Ahuíztol. Quien emerge, «tres días después», es un sujeto transformado. La institución (el Amo) le ha arrancado sus «ojos, uñas y dientes», pero este despojo, aunque doloroso, es la condición de su libertad. Al igual que el esclavo hegeliano que, a través del trabajo y la confrontación con el miedo, forja su propia conciencia, el individuo que sobrevive a la traición institucional ya no depende del reconocimiento del Amo para existir.

Ha descubierto que, en realidad, la institución depende de su reconocimiento. El poder del Tláloc institucional se evapora cuando los «elegidos» dejan de consentir su propio sacrificio.

Por lo tanto, la traición a la institución es el acto dialéctico por excelencia en el plano colectivo. Es la negación (la antítesis) necesaria para superar la relación de dependencia patológica. De esta lucha no emerge la destrucción de toda institución, sino la posibilidad de una síntesis superior: una nueva relación con lo colectivo, donde el individuo, ahora consciente de su valor y autonomía, puede participar en las instituciones sin ser devorado por ellas, co-creándolas desde una lealtad crítica, no desde una lealtad invisible y esclavizante. Como en el nigredo, la “oscuridad del alma” tras la traición permite, mediante reflexión consciente, la purificación (albedo) y recomposición (rubedo) de la propia identidad en formas más auténticas.

La Función Trascendente, en este contexto, sería el «insight» que resuelve la tensión entre la tesis (la sumisión al Amo) y la antítesis (la traición rebelde), generando una nueva síntesis consciente: la de un individuo que, habiéndose liberado de la necesidad de un Amo, puede relacionarse con las estructuras colectivas desde la libertad y la responsabilidad de quien ya no es un esclavo. Un liberto quien recupera los ojos, uñas y dientes antiguos en unos nuevos capaces de mirar viendo con los ojos cerrados, de usar sus uñas como zarpas cuando sea necesario y sus dientes como armas que mastican cualquier atisbo de poder y abuso de quien quiera erigirse en amo.

Sistemas sanos. Una utopía

Desde mi punto de vista, hay cuatro condiciones necesarias para considerar a un sistema, sano o con buen rendimiento, lo que incluye ser consciente de contribuir significativamente a la realización de la paradoja de humanizar los sistemas formados por personas, orientándolos a la mayor evolución del de los pertenecientes al sistema humano, y, por extensión, a toda la humanidad.

Capacidad de percibir disfunciones del propio sistema y de rectificarlas

No hay peor alienación que no percatarse de que se está alienado. Para ello es preciso disponer de una cierta altura en receptividad, humildad, inteligencia y capacidad de adaptación general y de readaptación a la situación modificada, desde las cuales se pueda observar el propio error y, en consecuencia, pueda desarrollarse el cambio, la innovación, la sustitución, la reorganización o la desegotización destinada a la recuperación del equilibrio perdido.

Esta capacidad incluye la posibilidad de que el sistema, en cuanto tal, para los casos extremos, tenga disponible y prevista la facultad de su autoanulación funcional, su reorientación global, su cambio radical o incluso su autodisolución como sistema (autoanulación o suicidio sistémico), porque su equifinalidad o alguna de sus repercusiones secundarias pudieran perjudicar la evolución humana en general, a costa del interés particular de algún elemento o parte del sistema, o de todo el sistema. Hay que recordar, en este sentido, alguna idea básica del evolucionismo de H. Bergson (1859-1941), quien, a propósito de lo que denominaba «moral cerrada» expuso, entre otras, la imagen de la sociedad, en función de cuyo interés general sus células se subordinaban sinérgicamente, hasta alcanzar el sacrificio de alguna de sus partes o elementos. No obstante, tal requisito, antes de poder proceder de tal manera, es preciso que el ego de sistema sea secundario respecto a la conciencia de evolución o al sentimiento activo de universalidad, y que después se actúe coherentemente a lo que dictan las ideas. Lo esencial de este aspecto es enunciado por B. Russell (1956) así: «Actualmente, el mundo está lleno de grupos centrados en sí mismos, incapaces de mirar la vida humana en conjunto y dispuestos a destruir la civilización antes de retroceder una pulgada»

Capacidad de reconocimiento de la autoimagen del sistema

No tanto respecto a sus coordenadas internas sino en cuanto a su relación con su entorno físico, su circunstancia histórica y su función dentro del proceso general de evolución humana.

Capacidad de desprendimiento y desinterés

Ha de entenderse en un sentido complementario a la primera cualidad, como tendencia al funcionamiento, aunque el sistema no fuera rentable para sí mismo, pero sí resultara altamente favorable y coherente con el proceso de evolución del ser humano. Probablemente en estos casos, precisaría la ayuda o el aporte necesario de otros suprasistemas o sistemas más potentes que, evidentemente, reunieran esta misma condición. O, en casos extremos, la renuncia de algún sistema, o partes y elementos de sistemas, a favor de la continuidad de otros, más convenientes para el interés evolucionista de la mayoría. Un sistema superior, dotado de una gran conciencia de humanización, no necesariamente ligaría el porvenir a «su» porvenir; así, el mejor porvenir del sistema debería ser el porvenir de todos.

Autoconciencia

En tanto que conciencia de sí, como ente sin límites reales, permanentemente responsable de todo lo que hace, por nimio que sea, y de lo que deja por hacer, quiérase o no, en conexión sinérgica con la humana labor de evolución (trascendencia sincrónica). En consecuencia, como ser comprometido históricamente con el derecho-deber de contribuir a ese proceso (trascendencia diacrónica), siempre con la mira puesta generosa y naturalmente en las generaciones venideras, cuyo imperativo deberá ser dar un paso más en el mismo sentido (vida en evolución), que no hay otro.

Sistemas distópicos

Esta totalidad no es ni puede ser solamente una referencia sistémica. Ha de ser equivalente al interés de la promoción de la condición humana, desplegado, transformado y representado extensivamente por el sistema social o humano en evolución. Evidentemente, un sistema incluido dentro del ámbito educativo ha de trabajar a la vanguardia, y debe ocuparse de recordar, formar y estimular para que el resto de los sistemas sociales trabaje al servicio de la evolución hacia la madurez del grupo humano, y jamás permitirse hipotecar esa capacidad.

Utopía es un «no-lugar» (su significado etimológico del griego ou-topos) que sirve para juzgar el «aquí y ahora». Al imaginar una sociedad perfecta, se revelan, por contraste, las imperfecciones de la sociedad real. Simboliza la confianza en el progreso y la perfectibilidad humana, pues los problemas sociales (guerra, pobreza, injusticia) no son naturales ni inevitables, sino que pueden ser superados mediante una praxis coherente.

Utopía no es distopía. En Nosotros de Yevgueni Zamiatin (1921) o Un mundo feliz de Aldous Huxley (1932), la utopía se revela como una distopía. El símbolo del «Estado Único» o la «World State» representa un orden tan perfecto que es inhumano, suprimiendo el amor, el arte y la libertad individual por la estabilidad. El mito de la Edad de Oro o el Paraíso Perdido son utopías retrospectivas. Simbolizan un estado que existió en el pasado y que hemos perdido. Cuando se han experimentado (vida intrauterina) fundamentan la motivación en la acción para lograr la utopía. Como motor de aspiración, pone atención a la imperfección del presente tratando de corregirla.

Pero lo común es que sea un objeto de nostalgia más que de planificación futura. Y que la utopía se convierta en una distopía. Por los que la mayor parte de los sistemas humanos e instituciones son distópicas.

Un sistema distópico no querrá morir. No querrá asumir la oportunidad de crecer y cooperar con la transformación del mundo. No asumirá la responsabilidad de las acciones particulares y grupales.

Podrá ser visto como un barco que declara su naufragio mientras la tripulación, aún en cubierta, sigue izando las velas hacia un horizonte que ya no existe, y mientras su capitán sigue apoyándose en la esperanza de sangre fresca y vientos y lluvia fertilizante.

Un sistema distópico en el arte. Joyce Jung.

James Joyce le dijo a Carl Jung, que era el terapeuta de su hija, que sus novelas no eran tan diferentes a los delirios de su hija. Jung respondió: es cierto, pero mientras usted nada en ellos, su hija se ahoga.

Jung está de acuerdo en que tanto el artista como la persona con psicosis exploran el mismo territorio: el inconsciente. Ambos acceden a un mundo de símbolos, arquetipos, conexiones no lineales y realidades alternativas que están más allá de la lógica consciente. Joyce, en su escritura, buceaba deliberadamente en ese océano para extraer material creativo. «… pero mientras usted nada en ellos, su hija se ahoga.» Nadar (Joyce): Implica control, voluntad y maestría. El artista se sumerge en el inconsciente, pero puede salir a la superficie. Utiliza el ego y la técnica para dar forma a ese caos, transformándolo en una obra de arte estructurada y comunicable. Es una inmersión con un propósito, un viaje de ida y vuelta. El arte es, para Jung, una forma de canalizar sanamente las fuerzas del inconsciente. Ahogarse (Lucia): Implica ser superado, perder el control y sucumbir. La persona con psicosis no «nada» en el inconsciente; es arrastrada por él. El inconsciente la inunda, rompe los diques de la conciencia y la desconecta de la realidad consensuada. No hay capacidad de darle un sentido o una forma ordenada; solo hay caos y sufrimiento. En definitiva, Jung le dice a Joyce: «Usted es el buzo que explora las profundidades y vuelve con tesoros. Su hija es la víctima de un naufragio que se está hundiendo». Es una forma profundamente humana y precisa de validar el genio de Joyce sin minimizar la tragedia de su hija.

Es un ejemplo tanto de un sistema familiar distópico como de lo que entiendo sobre la relación entre el artista y el arte, que suelo denominar como complejo creatividad. Además, hay una profunda reflexión que suscita el diálogo y es hasta qué punto Joyce mismo estaba equilibrado y su efecto en su hija. Su hija tenía una psicosis clínica, diagnosticada de esquizofrenia. Si no es un problema genético, que no lo creo, ¿cuál es el origen de la psicosis de Lucía? El origen familiar de una psicosis en padres desequilibrados es patente, además Joyce reconoce similitud entre los contenidos de su obra y los delirios de Lucía. ¿Una excesiva identificación edípica de una hija a la que los padres no han sabido ayudar en su desarrollo y que se convierte en una musa-ánima de su padre?  Lucía tuvo una fatal atracción por uno de los protegidos del padre, Samuel Beckett, y por su profesor de dibujo, Alexander Calder. Jung en la anécdota no se mete en esto, quizás por delicadeza, y quizás, esperando que Joyce capte un mensaje más profundo.

James Joyce no era un «loco» en el sentido coloquial clínico y cultural. Era un hombre con una constitución psicológica extremadamente frágil y una neurosis profunda, que incluía ansiedad debilitante, fobias y una alta dependencia del alcohol. Sin embargo, poseía una voluntad férrea y un genio disciplinado que le permitieron utilizar su propio sufrimiento y su rico mundo interior como material crudo para su arte. En esencia, su salud mental fue el campo de batalla donde se libró su creatividad. Sus demonios personales—el miedo, la paranoia, las obsesiones—fueron también los ladrillos con los que construyó sus obras maestras. Él, como le dijo Jung, «nadaba» en las aguas profundas del inconsciente, mientras que su hija, trágicamente, se «ahogaba» en ellas. De la madre de Lucía Joyce, Nora Barnacle, no hay indicios de que padeciera ningún trastorno de salud mental clínico. Nora era una mujer de origen humilde de Galway, con una educación formal limitada, pero con una inteligencia práctica y un carácter excepcionalmente fuerte. Mientras Joyce se consumía en ataques de ansiedad, celos paranoicos y crisis creativas, Nora era el pilar de estabilidad en la familia. Ella era la que gestionaba las finanzas (a menudo desastrosas), criaba a los hijos y mantenía un sentido de la realidad cotidiana en medio del caos que Joyce generaba. Nora no entendía ni le interesaba la obra literaria de su marido. Famosa es la anécdota de que, cuando le preguntaron por qué no leía «Ulises», ella respondió: «¿Para qué? Ya vivo con él». Esta distancia le permitía no verse arrastrada por las tormentas intelectuales y psicológicas de Joyce. Joyce veía la condición de Lucia como un misterio artístico, un fuego creativo similar al suyo. Nora, desde su sentido común, veía la realidad: su hija estaba gravemente enferma y necesitaba ayuda profesional. Esta divergencia causó gran tensión en su matrimonio. Esas tensiones se pueden entender desde la teoría de sistemas familiares junto a la psicoanalítica, como detonante de la psicosis de Lucía. El hermano mayor de Lucía era Giorgio, tuvo una vida difícil, marcada por la sombra de su famoso padre. Aspiró a ser cantante, pero no logró el éxito esperado. Se casó con Helen Fleischman, una mujer diez años mayor que él y adinerada, lo que generó cierto escándalo. Al igual que su padre, luchó contra el alcoholismo durante gran parte de su vida. Lucia mostró un talento temprano para la danza y fue una prometedora artista en ese campo. Sin embargo, a medida que crecía, su comportamiento se volvió cada vez más errático e inestable. Después de ser diagnosticada con esquizofrenia, pasó la mayor parte de su vida adulta, desde los 25 años hasta su muerte a los 75, internada en diferentes sanatorios psiquiátricos.

La vida de Lucía es narrada por Sofía G. Buzali en el libro Mi nombre es Lucía Joyce.    Sofía G. Buzali leyó la biografía de James Joyce escrita por Richard Ellmann y la biografía de Lucía Joyce escrita por Carol Loeb Schloss. Esta última abarca desde el nacimiento hasta su internamiento psiquiátrico en un hospital psiquiátrico francés (en Ivry). Os bombardeos nazis condicionaron que los internos de Ivry fuesen trasladados al Hospital Psiquiátrico de Charmettes, en Pornichet. Los padres de Lucia huyeron de Francia y a Zurich, donde moriría Joyce en 1941. Lucía es abandonada y se queda a la deriva. La albacea de Lucía, que era la mecenas de Joyce, se llamaba Miss Weaver, una solterona que toda su vida ayudó a Joyce, la rescató al Hospital Psiquiátrico St. Andrew’s, donde pasaría el resto de sus días. su mayor obsesión es escapar. Volar en busca de su padre, enterrado en el cementerio de Fluntern, en Zúrich, y de quien nunca pudo despedirse. La biógrafa decía que Lucía sentía que le habían quitado su alma a través de todos los distintos medicamentos que debía ingerir en el hospital, incluso le daban un tipo de medicamento que le hacía que le creciera la barba, se le pusiera el pelo blanco, que olvidara.

Lucía no pudo hacer ninguna de las tres traiciones básicas, ni siquiera entrar en la denominación complejo paterno, complejo materno, ya que probablemente era una mujer de estructura psicótica poseída por lo arquetípico que no podía entender ni situar pero que inspiraba a su padre.

Metamorfosis del alma de nuestra casa

No toda muerte es pérdida.
A veces, morir es dejar de sangrar
por una herida que no cierra.

Nos dimos cuerpo, nombre y voz,
y en la voz se fue el aliento.
Nos reunimos para pensar el alma,
y el alma quedó atrapada
entre papeles, demandas y silencios.

Una sombra se instaló en la puerta,
la casa se llenó de ecos,
y el fuego que encendimos para alumbrar
comenzó a arder hacia adentro,
devorando la fuerza, el sueño,
la fe del trabajo compartido.

Hoy elegimos morir despiertos,
cerrar los ojos de esta forma viva,
que ya no respira,
y ofrecer sus restos al suelo fértil
de lo que aún puede nacer.

No es rendición,
es el gesto sabio del otoño:
dejar caer la hoja
para que el árbol no se pudra.

El cansancio tiene nombre,
la justicia se volvió un laberinto,
y nuestros días, antes consagrados al sentido,
se consumieron en la defensa del aire.
Por eso decimos: basta.
Por eso decimos: hasta aquí.

Que se disuelva esta estructura
como un cuerpo que regresa al río,
para que el río vuelva a fluir.
Que el nombre que fuimos
se borre sin rencor,
que el dolor se haga aprendizaje
y el aprendizaje semilla.

De los restos nacerán otros círculos,
más ligeros, más vivos,
sin la carga del miedo ni del sello.
Seguiremos reuniéndonos,
pero ya no bajo el peso de una sigla,
sino bajo la luz que nos llamó al principio.

Así muere lo que amamos —con dignidad—
para que la vida,
la verdadera,
pueda volver a entrar.

Mikel García.  5 octubre 2025

Conclusiones

El análisis presentado revela que la traición es un fenómeno radicalmente ambivalente, lejos de ser una simple ruptura moral o un acto de perfidia. Se erige como una categoría existencial, un arquetipo, que interpela los fundamentos de la identidad, la ética y la trascendencia, desplegándose en múltiples dimensiones.

La tipología de Žižek—inspirada en Kierkegaard—nos permite desagregar la traición en tres modalidades esenciales: la traición estética (movida por el interés egoísta), la traición ética (justificada por un principio superior) y la traición religiosa (un acto paradójico de fidelidad última). Esta última, ejemplificada en la figura de Judas, constituye el núcleo de una profunda paradoja: a veces, la fidelidad más radical exige la ruptura aparente. Judas no es un mero villano, sino un instrumento necesario en la economía divina, encarnando la idea de que «Dios pide que lo traicionen». Esto expone una lógica dialéctica donde el mal se integra en un plan superior de bien, y donde la traición se convierte en un acto fundacional.

Estas traiciones literales con complejo traición a diferencia del arquetipo traición que opera en fases evolutivas: a la madre, al padre, al sí-mismo y a las instituciones en grupos humanos.

Psicológicamente, Judas representa el arquetipo del traidor interno, la sombra que todos cargamos y que nos tienta a traicionar nuestro «Cristo interior» o vocación más elevada. Lejos de ser solo una falta, esta traición puede surgir de un exceso de identificación con el objeto amado, o de la necesidad de discernir la singularidad del Otro más allá de sus atributos universales.

La traición, por tanto, no tiene un desenlace unívoco. Puede sumirnos en la oscuridad del resentimiento y la venganza, como ilustra trágicamente Medea, iniciando ciclos de destrucción. Sin embargo, también puede operar una transformación alquímica en la psique.

Al igual que en el nigredo, la experiencia del dolor y la ruptura puede devenir en un proceso de purificación (albedo) y recomposición (rubedo) de la identidad, actuando como un catalizador para la individuación y una compasión más auténtica.

Finalmente, la reflexión se extiende al ámbito socio-político. La traición no es solo un drama individual, sino un motor histórico. La lectura de Žižek sugiere que el cristianismo institucionalizó la traición para mantener su hegemonía, una dinámica que se repite en la política cuando la «fidelidad a la causa» exige traicionar dogmas caducos. Esta lógica encuentra un eco distópico en el llamado «thanacapitalismo» o capitalismo mortuorio, donde el sistema se alimenta del espectáculo de la muerte y el sufrimiento ajenos, traicionando la base misma de la comunidad humana al fomentar un narcisismo que se reafirma mediante la exclusión.

En definitiva, la traición se nos presenta como un espejo de las contradicciones más profundas de la condición humana. Lejos de ser solo un tema literario o teológico, es una fuerza liminal que, al cuestionar nuestras lealtades más arraigadas, nos confronta con la posibilidad de caer en el nihilismo o, por el contrario, de acceder a una forma de libertad y creatividad más profunda y veraz. La única fidelidad que perdura sugiere este análisis, es aquella que tiene el coraje de atravesar la traición.

Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

El texto denuncia la falsedad de la llamada “cultura de paz” cuando encubre genocidios bajo discursos vacíos. Retoma la advertencia de Kant sobre la “paz perpetua” frente a la “paz del cementerio”, es decir, una paz ilusoria basada en la aniquilación. A lo largo de la historia —desde la conquista de Canaán, la Pax Romana, el colonialismo británico hasta el conflicto israelí-palestino— se repite el patrón: la paz se impone mediante destrucción, desplazamiento y trauma transgeneracional. Frente a la propuesta hipócrita de líderes actuales, se plantea una paz real fundada en verdad, justicia reparadora, memoria compartida y soberanía mutua.

¡El ilusorio sueño dulce de la paz! Un deseo que barrerá el genocidio debajo de las alfombras: relegándolo a lo inconsciente colectivo.

La «cultura de paz» oficial puede convertirse en un eslogan vacío. Hablar de cultura de paz mientras se tolera o justifica un genocidio es una forma atroz de vaciar ese ideal de contenido, revelando la hipocresía de un orden internacional que acepta la violencia estructural cuando conviene a intereses geopolíticos.

El concepto de «paz perpetua» fue acuñado por el filósofo alemán Immanuel Kant en su ensayo de 1795,” Hacia la paz perpetua”. Cuenta la anécdota al ver escrito Paz Perpetua «Esta inscripción satírica que un hostelero holandés había puesto en el letrero de su casa, debajo de una pintura que representaba un cementerio, ¿estaba dedicada a todos los ‘hombres’ en general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quizá sólo a los filósofos, entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz?»

Kant utilizó esta imagen de humor negro como una advertencia sobre un concepto erróneo y peligroso. Aclara que ciertos actos de «guerra total» son inaceptables porque destruyen la confianza mutua y hacen imposible una paz futura. Argumenta que una guerra de exterminio así conduciría a una «paz del cementerio de todo el género humano». Por lo tanto, la «paz de los cementerios» representa el silencio de la aniquilación total: Una «paz» falsa lograda sólo mediante la destrucción completa sin dejar a nadie vivo para generar conflicto. Es la antítesis de la verdadera paz, que se opone directamente a la «paz perpetua» que Kant propone, que es una paz vibrante, basada en fundamentos legales, entre repúblicas libres y pueblos vivos.

Kant propuso un programa de paz para ser implementado por los gobiernos, basado en principios. Entre ellos: El derecho de naciones debe fundarse en una federación de estados libres; El derecho de ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de la hospitalidad universal, es decir, el derecho de un extranjero a no ser tratado con hostilidad al llegar a otro país.

Tras el éxodo los israelitas llegaron a Canaán -la tierra prometida-, la conquistaron, masacrando a sus habitantes de un modo que hoy se podría llamar genocidio propiciado por Yahvé. Sucedió alrededor del siglo XII a. C., la Estela de Merneptah (de Egipto) es el hito histórico crucial que lo atestigua. La Pax Romana. Los romanos tenían un concepto muy claro: la paz se lograba mediante la victoria total y la sumisión. Como final de la Tercera Guerra Púnica (146 a.C.), tras décadas de conflictos, Roma exigió a los cartagineses que abandonaran su ciudad para ser destruida. Al negarse, los romanos sitiaron, arrasaron la ciudad y vendieron a los supervivientes como esclavos.  Una aniquilación total. La «paz» se logró mediante la completa destrucción del enemigo. El famoso «Carthago delenda est» («Cartago debe ser destruida») era un ultimátum. La paz fue la ausencia de Cartago.

La Primera Guerra Judeo-Romana (66-73 d.C.) culminó con el asedio y la captura de Jerusalén por el futuro emperador Tito. La destrucción del Segundo Templo no fue solo una catástrofe militar; fue un trauma religioso y nacional de proporciones incalculables, ya que el Templo era el único lugar de sacrificios y el corazón simbólico del judaísmo. Tras la caída de la ciudad, un enorme número de judíos fue masacrado, vendido como esclavo o huyó, dispersándose por todo el Imperio Romano y más allá. Este evento se considera el comienzo de la diáspora romana o exilio Edom, que definiría la existencia del pueblo judío durante los siguientes dos milenios. El desenlace de la última guerra romano-judía, la Rebelión de Bar Kojba (132-136 d.C.), fue el remate, particularmente en la imposición de términos tras la derrota contienda y sus profundas consecuencias para la población derrotada. Supresión de la autoridad política y religiosa judía. Prohibición de prácticas religiosas clave, como la circuncisión. El emperador Adriano borra el nombre de «Judea» del mapa y lo reemplaza por «Siria Palestina». Jerusalén se convierte en la ciudad pagana de Aelia Capitolina. Diáspora: Cientos de miles de judíos son asesinados o vendidos como esclavos. La población judía es expulsada de Jerusalén y se consolida la diáspora.

Imperio Británico en la India – Después de la Rebelión de los Cipayos (1857). La rebelión fue sofocada con una violencia extrema por los británicos. Pacificación por la Fuerza. La «paz» se estableció mediante una demostración de poder tan brutal que disuadió cualquier resistencia a gran escala durante décadas. La Compañía Británica fue reemplazada por el gobierno directo de la Corona.

Después de siglos de persecución y masacres del pueblo judío, surge el sionismo político que trata de volver a instalarse en la tierra prometida entonces bajo el imperio inglés, con compras de terrenos y terrorismo. Tras el holocausto nazi se decide en la ONU la solución del estado de Israel sin contar con el pueblo palestino. Después décadas de guerra, terrorismo, genocidio.

Lo último una propuesta de paz imperial del trio visible Trump-Blair-Netanyahu. El cansancio de las conciencias ante el genocidio activa el sueño de la dulce paz que atrae el consenso de muchos estados, gobiernos y población. Una paz falsa: un ultimátum de rendición ante la amenaza de aniquilación. La propuesta de paz para Gaza guarda similitudes conceptuales con el desenlace de la última guerra romano-judía, la Rebelión de Bar Kojba (132-136 d.C.), ahora de pretende la diáspora total de los palestinos que queden vivos. Es lamentable lo poco que se aprende de la historia y la vergüenza que se puede sentir por pertenecer a la especie humana al comprobar como la dialéctica verdugos víctimas es continúa y va alternándose. Las antiguas víctimas son los siguientes verdugos.

Estos pocos ejemplos, pues hay muchos más en otras regiones del planeta, aunque el polvorín milenario de oriente medio es especialmente ilustrativo, muestran un patrón histórico donde una «paz» victoriosa se impone mediante una combinación de fuerza militar abrumadora y una reestructuración política y territorial destinada a desmantelar por completo la capacidad de resistencia del adversario. En estos casos, la derrota del bando más débil es seguida de:

La imposición de un nuevo orden de seguridad: Los romanos establecieron una guarnición permanente y prohibieron las prácticas judías, mientras que el plan actual propone una fuerza internacional y el desarme completo de Hamás.

Un reordenamiento político forzado: Así como Roma eliminó las instituciones judías y renombró la región, la propuesta de Trump y Netanyahu busca reemplazar el gobierno de Gaza por una administración tecnócrata seleccionada externamente.

Consecuencias identitarias profundas: La Rebelión de Bar Kojba consolidó la diáspora judía y transformó para siempre el centro de gravedad del pueblo judío. El plan actual, de implementarse, redefiniría radicalmente el futuro político y territorial de los palestinos en Gaza.

Una paz de genocidio cultural que es acogida como evitar de miles de muertos más. Las bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki también se justificaron con la misma idea.

Una paz en el cementerio de una franja de Gaza arrasada bajo cuyos escombros yacen muchos más cadáveres que los reconocidos oficialmente.

Una paz con la que se quiere hacer negocio reconstruyendo el territorio para lugar de ocio del imperio que busca plusvalías con el genocidio.

¿Debe quedar solo en manos de Hamas la respuesta? ¡No!

Un plan de paz real estaría basado primero en la paz kantiana, que al crear un marco estable y predecible sería el primer paso para abordar los traumas transgeneracionales esas «heridas heredadas» y «marcas epigenéticas en lo inconsciente colectivo» que se transmiten entre generaciones sin haber vivido el evento traumático original -el pecado original-, y no va  a haber ningún Cristo que venga a redimirlo.

La estabilidad política: elecciones libres de sus representantes, Estado Palestino… permite implementar procesos de sanación específicos:

Verdad y narrativas compartidas. Establecer comisiones de la verdad y la reconciliación que permitan a ambas partes narrar su sufrimiento. Esto «rompe el silencio» sobre el dolor, un elemento clave para detener la transmisión del trauma. Supera la dinámica actual donde, como se señala en el conflicto, cada lado siente que su existencia está amenazada, un sentimiento que siembra el trauma en nuevas generaciones.

Justicia reparadora. Complementar la justicia penal, absolutamente necesaria para terroristas de todas las partes, con mecanismos que reparen el daño a las víctimas, lo que ayuda a cerrar ciclos de «repetición por oposición o compensación». En este punto a los palestinos habría que reconstruir sus casas, escuelas, hospitales, cementerios, en Gaza para que las rehabiten, devolverles los territorios ocupados por colonos, ….  ¿Quién pagaría? Israel y quienes le han ayudado a la destrucción (EE.UU). Reconstruir no es solo levantar edificios, sino recomponer el tejido social e histórico de un pueblo, una tarea que lleva generaciones y es imposible bajo una administración impuesta externamente.

Educación para la Paz. Reformar los sistemas educativos para incluir la historia y narrativa del «otro», fomentando una «nueva narrativa» compartida que prevenga que el conflicto se perpetúe en la mente de los jóvenes.

Hay intentos históricos de este tipo de intentos en conflictos recientes. Algunas comisiones de la verdad han funcionado parcialmente, lo mismo que algunas justicias reparadoras, aunque muchas se han quedado solo en lo económico y sin completarlo, como las reparaciones a las pocas víctimas identificadas de sacerdotes católicos pederastas.

Este camino enfrenta grandes desafíos. Requeriría que actores como Hamás, que tiene como principio la destrucción de Israel, e Israel, con facciones que se oponen a un Estado palestino, acepten una coexistencia basada en la soberanía mutua. La clave está en una diplomacia persistente y un apoyo internacional mayoritario que incentive a ambas partes hacia este marco, aislando a los radicales.

¿Quién puede fiarse del trio de la paz propuesta?, que tienen un lenguaje militar blanqueando los sepulcros en los que se quiere seguir enterrando los que sobran, los que molestan, los disidentes. Trump insta a que los militares de EEUU empiecen a cazar izquierdistas, …

El lenguaje de la guerra, blanqueado oscuridades, opera cada vez más en sectores de la ultraderecha, a veces usando la pseudociencia como el alcalde de Madrid queriendo que se informe a las mujeres que quieren abortar de los efectos secundarios del aborto “alcoholismo, …suicidio” basándose en un estudio científico que no existe.

El futuro, como advirtió Kant, será la lógica de la «paz del cementerio de todo el género humano», una paz lograda solo por aniquilación, que no resuelve nada y siembra traumas para siglos, hasta llegar a un planeta poblado de Espectros Humanos que no podrá comprender una civilización de alienígenas que visite la tierra.

A no ser que despertemos y actuemos.

Te invito a leer este texto: Está ligado al mal quien no actúa https://ibiltarinekya.com/project/malnoactua/ 

Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

Miguel de Unamuno (1864-1936), se convirtió en una de las conciencias más incómodas de su tiempo. Su obra gira en torno a lo que llamó el sentimiento trágico de la vida, es decir, la experiencia existencial de la tensión entre el ansia de inmortalidad y la certeza de la muerte. Esa contradicción radical atraviesa tanto su biografía personal como su pensamiento, y se traduce en una constante lucha entre razón y fe.

El episodio central de su vida fue la crisis espiritual de 1897. Ante la enfermedad y muerte de su hijo Raimundo, Unamuno cayó en un estado de desesperación total. En medio de esa crisis, tuvo un sueño estremecedor: se le apareció el “Ángel de la Nada”, símbolo de la aniquilación y del vacío. Este encuentro onírico marcó un antes y un después. La figura del ángel representa la irrupción de la sombra, el rostro oscuro del inconsciente que lo confronta con la disolución del yo. Fue una experiencia límite que lo obligó a replantearse radicalmente su vida y su obra. Sin embargo, no resolvió su conflicto; más bien, lo convirtió en el núcleo de su pensamiento.

Un gesto de su esposa Concha, que lo consoló con ternura en su momento de mayor desesperación, le reveló que el verdadero sostén no venía de la razón sino del amor. Esa escena, cargada de simbolismo, puede interpretarse como una irrupción del arquetipo del Ánima en sentido junguiano: la dimensión relacional, afectiva y nutricia que lo salvó del abismo.

De esta experiencia nació una de sus obras fundamentales, Del sentimiento trágico de la vida (1913). Allí afirma que la fe no es certeza sino agonía, combate perpetuo contra la duda. Para él, una fe que no duda es una fe muerta. Este planteamiento lo aleja de cualquier dogmatismo y lo sitúa en una perspectiva vitalista: lo importante no es la resolución definitiva, sino el movimiento de lucha y búsqueda.

Esta concepción también atraviesa El Cristo de Velázquez (1920), donde explora la figura de Cristo no tanto desde la ortodoxia religiosa, sino como símbolo estético y vital. Para Unamuno, el arte revela lo sagrado en lo humano, y la belleza es un puente hacia lo divino.

Su pensamiento tuvo también un fuerte impacto político. Unamuno defendió siempre la libertad de conciencia frente a las imposiciones tanto del secularismo racionalista como del catolicismo institucional. Esta postura le valió repetidos enfrentamientos y destituciones como rector. Durante la Guerra Civil, inicialmente apoyó a los sublevados, pero pronto reaccionó contra su violencia y su culto a la muerte. Su intervención del 12 de octubre de 1936 en el Paraninfo de Salamanca es emblemática: ante el grito “¡Viva la muerte!”, replicó denunciando esa exaltación de la destrucción como una patología. Ese acto de valentía le costó el arresto domiciliario, en el que murió pocos meses después. Su último gesto público encarna su conflicto vital: la defensa de la vida frente a la idolatría de la muerte.

Desde una perspectiva junguiana, la vida de Unamuno puede leerse como un proceso de individuación marcado por un descenso al inconsciente —una nekyia. El “Ángel de la Nada” es un daimon, una figura arquetípica que lo confronta con el sentido último de su existencia. Su lucha constante contra la duda se convierte en la dinámica vital que lo mueve. Unamuno cargó también con la sombra colectiva de España, atrapada entre el dogmatismo religioso y un secularismo vacío. La consigna fascista “¡Viva la muerte!” condensaba esa sombra cultural: la fascinación por la destrucción. Su respuesta fue afirmarse en la vida, aunque desde la duda y la agonía. En esto coincide con Jung: ambos rechazaron la comodidad de los dogmas y sostuvieron que la plenitud se alcanza enfrentando la tensión irresoluble entre lo consciente y lo inconsciente, entre lo finito y lo infinito.

El autor presenta dos de sus poesías, analiza y amplifica contenidos, y anticipa una idea: la forma de morir revela cómo se ha vivido. Quienes se refugian en dogmas rígidos mueren espiritualmente vacíos; quienes habitan la agonía y la duda alcanzan una “inmortalidad relativa”, participando del despliegue arquetípico de la existencia. El legado de estos últimos es la invitación a vivir en lucha, con dignidad y confianza activa, en el corazón mismo de la contradicción que define la condición humana.

Sombra y esperanza,

camino sin certeza,

alma que late.

Muerte cercana,

un grito en la penumbra,

espera viva.

Quien no duda yace mudo, cadáver obediente; quien duda arde en el fuego de la conciencia, forja su eternidad en el yunque de lo inconsciente, y en ese mismo incendio descubre la vanidad de toda inmortalidad.

Miguel de Unamuno y Jugo (1864-1936), ha sido un referente para mí de un hombre honesto que trataba de dar sentido al sentimiento trágico de la existencia en general y de la suya en particular. Para ello tomaba como referente cultural la dicotomía entre fe y razón.

Conocí la historia y obra de Unamuno en mi adolescencia cuando ya estaba saliendo de mi fe católica, pues intuía una espiritualidad real, pero como a Unamuno el ver la praxis reaccionaria del catolicismo me apartó, aunque tuve un período final de permanencia con los movimientos del Catecismo Holandés, y la teología de la liberación de partes de la iglesia progresista en las postrimerías del franquismo.

Después de tantos años de aquel período me parece interesante repasar lo más relevante de Unamuno y hacer una lectura junguiana de su drama y ampliarlo al drama de lo humano.

En 1897, a sus 33 años, Unamuno sufrió una profunda crisis espiritual agudizada por la enfermedad de su hijo pequeño. Un ataque de meningitis dejó inválido y luego mató a su hijo pequeño, Raimundo, y Unamuno se sumió en una depresión, convencido de que Dios lo castigaba a él y a su hijo por haber abandonado su fe católica, lo que había hecho al ver la praxis ultraconservadora del catolicismo. La crisis se desató una noche en la que, tras estudiar a filósofos positivistas, soñó que era arrastrado por un «Ángel de la Nada» hacia un abismo sin fin. Se despertó sobresaltado, llorando, invadido por la imagen de la muerte y el acabamiento total. Al verlo en ese estado, su esposa, Concha, lo abrazó y le gritó: «¡Hijo mío!». Unamuno descubrió «todo lo que Dios había hecho por él en esa mujer», un consuelo que no provenía de la razón, sino del sentimiento y la entrega. Esta experiencia no resolvió su conflicto, pero lo marcó para siempre, impulsándolo a escribir sobre el «sentimiento trágico de la vida»(1913) que es su obra filosófica central, donde analiza explícitamente esta lucha entre la razón y la fe. Como diría San Juan de la Cruz: «De manera que, para conocer a Dios, esta Noche oscura es el medio, con sus sequedades y vacíos…». La angustia existencial en Miguel de Unamuno es un sentimiento profundo que surge directamente del conflicto entre la razón, que nos dice que la muerte es el fin absoluto, y el deseo visceral del corazón, que anhela desesperadamente la inmortalidad. Este choque interno es el núcleo de lo que él llamó el «sentimiento trágico de la vida». Él entendía la fe no como una posesión tranquila y segura, sino como una «agonía» (del griego agon, lucha). La verdadera fe, para él, es la que vive en y de la lucha contra la duda. Unamuno llega a decir: «Una fe que no duda es una fe muerta”. La culpa y el tormento de no poder alcanzar la certeza son, paradójicamente, la señal de que la fe está viva y es sincera.

Unamuno se obsesionó con llevar adelante lo que él veía como el destino de España iniciado por Cervantes y Juan de la Cruz: afirmar la fe en la inmortalidad frente a las afirmaciones de la razón de la Ilustración planteadas por intelectuales de otros países europeos. En el poema «El Cristo de Velázquez» (1920) contempla a Cristo no desde el dogma, sino desde la belleza y el sentimiento, buscando una experiencia de Dios a través del arte. En «San Manuel Bueno, mártir» (1931) presenta un perfecto reflejo de su conflicto. El protagonista, un sacerdote, pierde la fe racionalmente, pero sigue actuando «como si» creyera para dar consuelo a su pueblo, representando la idea de que a veces la conducta (lo vital) está por encima de la creencia intelectual.

Unamuno sufrió por su negativa a comprometerse ni con la intelectualidad secular ni con las fuerzas católicas conservadoras de su época. Fue relevado tres veces del rectorado de la Universidad de Salamanca por sus convicciones políticas. La tercera vez llegó casi al final de su vida, tras una celebración del Día de la Hispanidad en la universidad. Esa noche, un contingente de falangistas saludó un retrato de Francisco Franco, pronunció discursos dramáticos ensalzando el totalitarismo e incitó a la multitud a corear un lema fascista contemporáneo: «¡Viva la muerte!». Cuando Unamuno se levantó para hablar, comenzó con las palabras por las que muchos lo recuerdan: «A veces, callar es mentir». Luego señaló al imponente líder de los falangistas y continuó: «El general Millán-Astray es un tullido. No hace falta que lo digamos en voz baja. Es un tullido de guerra. Cervantes también lo era». El general, indignado, ordenó a punta de pistola que el anciano Unamuno saliera del auditorio y lo puso bajo arresto domiciliario. Diez semanas después, Unamuno, ya con mala salud, falleció.

Mi lectura junguiana.

Entiendo que la crisis de Unamuno representa un encuentro arquetípico con la sombra y una lucha heroica, pero incompleta, hacia la individuación.

La crisis de 1897 es la irrupción violenta de la sombra personal de Unamuno. Su identidad consciente, construida sobre la razón positivista, se derrumba ante el trauma (la muerte del hijo). La culpa («Dios me castiga») es la voz de la sombra, que contiene todo lo que él había reprimido: la fe irracional, el miedo a la muerte y la vulnerabilidad. El «Ángel de la Nada» del sueño es la personificación de un complejo autónomo proveniente del inconsciente: la negación absoluta de significado que su yo racional temía. No es un ángel divino, sino un daimon psíquico que encarna el horror al vacío: la muerte como Nirvana y salida de la rueda del Samsara, en la que la conciencia y el alma no continúa ya de ningún modo. Esto le aterra y lo vive como un castigo a su traición a la fe -que le ofrece un futuro de vida tras la muerte frente a la nada del Nirvana-. El hijo ya había muerto, pero la crisis surge cuando estaba leyendo textos positivistas alejados de la fe. Parece una experiencia mística que le lleva a leer la traición al padre-Dios con la traición al hijo -que no ha cuidado suficiente- y muere como consecuencia de la mala praxis del padre.

La respuesta de su esposa Concha («¡Hijo mío!») es un momento de profunda constelación del Ánima. Ella no lo salva con razones, sino con un acto de Eros (conexión, sentimiento, vida), opuesto al Logos (razón, análisis, muerte) que lo tenía paralizado. Este instante le muestra el camino de integración: la posibilidad que no niega el dolor, sino que lo abraza. Es la «Noche oscura» de San Juan de la Cruz como un descenso necesario, una nekyia, para quizás poder renacer.

Unamuno cargaba con la sombra colectiva de España. La España de su tiempo, atrapada entre un pasado católico dogmático y un futuro secular incierto, proyectaba su propia angustia de muerte e irrelevancia. El grito «¡Viva la muerte!» es la sombra colectiva hecha consigna: la celebración patológica de la negación de la vida. “VIVA LA MUERTE” es equiparable a “Matemos, aniquilemos”. Su obsesión por la inmortalidad era la contracara de la aniquilación genocida de esa muerte apelada y la intuición de vida que continúa por mucho que se la pretenda aniquilar. Su «agonía» era el síntoma de una cultura que no podía integrar racionalidad y espiritualidad.

Esa sombra colectiva lo aniquiló.

Su muerte de este modo me abre preguntas. Su enfrentamiento final con Millán-Astray ¿es la proyección al mundo exterior de su conflicto interno? Que Millan-Astray lo pudiera matar era bastante probable. Unamuno, al denunciarlo, ¿actuó desde su sí-mismo, defendiendo la vida que incluye la muerte, pero no la idolatra? ¿Su trabajo de individuación hasta dónde llegó? ¿Provocó a Millan-Astray en un acto de redención de su culpa? ¿Es posible colaborar con los asesinos siendo consciente de que colaboras con el mal? ¿Puede alguien justificar que, no viendo, no queriendo ver, no se es un colaborador del mal? ¿Qué decisión tomar ante del dilema denunciar al asesino o no hacerlo para que no te aniquile?

El genocidio en Gaza nos coloca ante dilemas iguales. El Millan-Astray actual es el sionista Netanyahu y la sombra colectiva va ganando intensidad no solo en España, que también, sino en todo el planeta.

¡Seamos unamunos!

Morir ya sabemos que va a ocurrir ¡Qué sea con dignidad y sirva para algo!

“Si la gente no despierta, Israel será una dictadura teocrática”. Irit Keynan historiadora israelí fundadora de Bandera Negra en la Academia, grupo que busca movilizar a las universidades hebreas contra la guerra en Gaza

A continuación, unos poemas de Unamuno. En este enlace pueden leerse junto a bastantes de sus poemas:  https://www.poesi.as/Miguel_de_Unamuno.htm

SALMO II

Marcos, IX, 16-24.

Fe soberbia, impía,

la que no duda,

la que encadena a Dios a nuestra idea.

«Dios te habla por mi boca»

dicen, impíos,

y sienten en su pecho:

«¡por boca de Dios te hablo!»

No te ama, oh Verdad, quien nunca duda,

quien piensa poseerte,

porque eres infinita y en nosotros,

Verdad, no cabes.

Eres, Verdad, la muerte;

muere la pobre mente al recibirte.

Eres la Muerte hermosa,

eres la eterna Muerte,

el descanso final, santo reposo;

en ti el pensar se duerme.

Buscando la verdad va el pensamiento,

y él no es si no la busca;

si al fin la encuentra,

se para y duerme.

La vida es duda,

y la fe sin la duda es sólo muerte.

Y es la muerte el sustento de la vida,

y de la fe la duda.

Mientras viva, Señor, la duda dame,

fe pura cuando muera;

la vida dame en vida

y en la muerte la muerte,

dame, Señor, la muerte con la vida.

Tú eres el que eres;

si yo te conociera

dejaría de ser quien soy ahora,

en ti me fundiría,

siendo Dios como Tú, Verdad suprema.

Dame vivir en vida,

dame morir en muerte,

dame en la fe dudar en tanto viva,

dame la pura fe luego que muera.

Lejos de mí el impío pensamiento

de tener tu verdad aquí en la vida,

pues sólo es tuyo

quien confiesa, Señor, no conocerte.

Lejos de mí, Señor, el pensamiento

de enterrarte en la idea,

la impiedad de querer con raciocinios

demostrar tu existencia.

Yo te siento, Señor, no te conozco,

tu Espíritu me envuelve,

si conozco contigo,

si eres la luz de mi conocimiento,

¿cómo he de conocerte, Inconocible?

La luz por la que vemos

es invisible.

Creo, Señor, en Ti, sin conocerte.

Mira que de mi espíritu los hijos,

de un espíritu mudo viven presos,

libértalos, Señor, que caen rodando

en fuego y agua;

libértalos, que creo,

creo, confío en Ti, Señor; ayuda

mi desconfianza.

Salmo II es un poema bello que usa varias paradojas y una metáfora brillante: «La luz por la que vemos / es invisible». No podemos ver la luz en sí, sino las cosas que ella ilumina. De la misma manera, no podemos «ver» a Dios, pero Él es la luz que nos permite «ver» (entender) el mundo. Los versos fluyen de uno a otro sin pausa, como cabalgando, reflejando el flujo ininterrumpido del pensamiento angustiado y la súplica y la duda, que es la que hace viva la fe.

Sustituir Dios y Señor por el arquetipo del sí-mismo no cambia el sentido del poema SALMO II de Unamuno, mantiene el sentimiento trágico entre razón y fe, y convoca a ir más allá: los opuestos en polaridad es un símbolo tenso.

El paradigma junguiano tiene confianza en la realidad psíquica de los arquetipos y en que estos predeterminan el modo de ver la realidad, aunque no pueden verse ni definirse. Ambos sistemas (el teológico de Unamuno y el psicológico de Jung) comparten una misma estructura profunda: la tensión entre la conciencia finita y una realidad trascendente/inmanente inaprehensible en su totalidad. El Dios de Unamuno (inconocible, sentido, pero no demostrado, la «luz invisible») y el arquetipo del sí-mismo (una realidad psíquica que se siente y predetermina la percepción pero que no puede verse ni definirse). Ambos conceptos ejercen una función similar: son un «trascendente» (Dios fuera/sobre el hombre; sí-mismo dentro/pero más-allá-del-ego) que atrae y organiza la experiencia humana. La «fe» en Unamuno y la «confianza» en el proceso de individuación en Jung tendrían un nexo común.

A LA ESPERANZA

ἁ… πολύπλαγκτος ἐλπίς

SÓFOCLES. Antígona 615 1

                      I

Esperanza inmortal, genio que aguardas

al eterno Mesías, del que sabes

que nunca llegará, tú la que guardas

a tu hija la fe con siete llaves

y que ante la razón no te acobardas

si no haces a los corazones aves

para volar sobre las nubes pardas

de la fosca verdad, ya en mí no cabes.

¡Esperanza inmortal, ave divina!

que es mi alma para ti harto mezquina

y te ahogas en ella, y por tal arte

huérfano me he quedado de tu abrigo,

y ahora lucho sin ti por si consigo

luchando así, a las ciegas, olvidarte.

                                                    Salamanca, 30-XII-1910.

                      II

Pero no, tú, inmortal, por siempre duras

pues vives fuera de nosotros, Santo

Espíritu, de Dios en las honduras,

y has de volver bajo tu eterno manto

a amparar nuestras pobres amarguras,

y a hacer fructificar nuestro quebranto;

sólo tú del mortal las penas curas,

sólo tú das sentido a nuestro llanto.

Yo te espero, sustancia de la vida;

no he de pasar cual sombra desvaída

en el rondón de la macabra danza,

pues para algo nací; con mi flaqueza

cimientos echaré a tu fortaleza

y viviré esperándote, ¡Esperanza!

                                                                                                                                                 Salamanca, 6-1-1911.

                                                                        Sófocles llama, en la Antígona, a la Esperanza «la esperanza que vaga mucho».

Para Unamuno la esperanza no es una virtud teologal serena, sino una fuerza conflictiva, personificada como un «genio» o un «ave divina» que habita en el corazón de la contradicción humana. La Esperanza no es un simple sentimiento, sino una fuerza autónoma, eterna y con una voluntad propia («sabes que nunca llegará»). Es algo que habita al hombre, pero no proviene de él. Esta es la paradoja brutal: la Esperanza sabe que su objeto es inalcanzable, pero sigue esperando. Es la guardiana de la Fe («a tu hija la fe con siete llaves»), pero una fe que debe ser protegida de la razón. La Esperanza no se acobarda ante la razón, pero se niega a convertir los corazones en «aves» para escapar de «la fosca verdad» (la verdad oscura y descarnada). Prefiere enfrentarla. La paradoja final de la poesía es sublime: «con mi flaqueza / cimientos echaré a tu fortaleza». La debilidad humana, la duda, —la lucha— se convierten en los cimientos sobre los que se construye la fortaleza de lo eterno. La vida se define como «viviré esperándote». La espera es ya la victoria.

«A LA ESPERANZA» es la crónica de un naufragio que se convierte en un modo de navegación. Unamuno no resuelve la contradicción: la habita. El poema encapsula el «sentimiento trágico de la vida»: la conciencia de que somos finitos, unida a la rebelión contra esa finitud. La última palabra no es la fe tranquila, ni la duda escéptica, sino la esperanza activa, luchadora y agonística, que encuentra su dignidad no en la posesión de la verdad, sino en la nobleza del combate por alcanzarla. La vida, para Unamuno, es un «vivir esperando», y en ese verbo —esperar— se condensa todo el pathos y la grandeza de la condición humana. La Esperanza es personificada como un «genio», un «ave divina» e «inmortal». No es un simple sentimiento, sino una fuerza autónoma, eterna y con una voluntad propia («sabes que nunca llegará»). Es algo que habita al hombre, pero no proviene de él. En la Parte II, identifica la Esperanza con el «Santo Espíritu, de Dios en las honduras». Es una fuerza trascendente que viene de fuera a dar sentido desde dentro.

Jung reinterpreta las figuras religiosas como expresiones de realidades psíquicas. El Espíritu Santo simboliza la función mediadora y unificadora en la psique, La “función trascendente” la energía que impulsa la transformación y la curación. Es la fuerza que permite que el diálogo entre el consciente y el inconsciente (la «lucha») sea productivo. La Esperanza unamuniana sería, por tanto, la experiencia subjetiva de este «Espíritu» arquetípico actuando.

Amplificaciones y aportaciones al debate

La Evolución de la Conciencia: Esperanza -> Fe -> Confianza. La fe es un estado provisional en el despliegue de la conciencia, entre esperanza y confianza. Primero hay esperanza, basada en que se tienen experiencias previas de encontrar salidas, respuestas, … Es un estado inicial, dependiente de lo externo. Un grado de mayor complejidad es el sentimiento de fe que añade a esperanza un grado de certeza, en parte empezando a constelarse por los efectos de la activación de la función trascendente. Un grado de mayor complejidad es el sentimiento de confianza, que resulta de añadir al estado anterior la resiliencia y de des-investirlo de fe. Esperanza-fe-confianza/Ilusión motivadora-cierta certeza en que hay significado, pero se depende aun de lo externo-Resiliencia e incertidumbre. La confianza se construye, y con ella retorna a la incertidumbre que se puede soportar, en un grado más maduro, porque el sujeto sabe que el resultado depende de iniciar su acción lo que, probablemente, moverá el misterio en sintonía – ¿sincronicidades? -. En Unamuno, esta fe «pura» sólo es posible después de la muerte. En teología, es un don: la fe procede de la gracia divina. Tenerla o no depende de Dios. La gracia abre las argumentaciones de la predestinación -Dios elige a quien quiere salvar- y la doble predestinación -Dios elije a quien quiera salvar y a quien quiere condenar-. Conceptos que pueden parecer terribles y contrarios al libre albedrio, pero que están fundamentados en prácticas de religiones monoteístas, especialmente en ramas del protestantismo y del judaísmo. Los arquetipos se infieren mediante las imágenes que la mente humana crea con la información que le llega -dependiendo de la capacidad simbólica del sujeto-. Es cierto que la ciencia también puede constatar su existencia por ejemplo en la psicoterapia y de este modo hay más confianza, más incertidumbre, se abandonan los dogmas, las moralidades heterónomas deontologistas, y se incrementa el proceso de investigación.

Esto encaja perfectamente con la súplica unamuniana: «dame en la fe dudar en tanto viva, / dame la pura fe luego que muera». La «fe que duda» es el estado vital (equiparable a la «Confianza» del texto), mientras que la «fe pura» es el estado post-vital (la «fe» como certeza).

La duda en Unamuno como en Descartes (dudo luego existo), como en Jung […] es consustancial a la conciencia humana. Sin ella no hay desarrollo y despliegue de la psique. Dudar es moverse en la incertidumbre: eso es la vida con confianza y ausencia de certezas. No dudar, -aferrarse a certidumbres-, es estar muerto colgado, hacia abajo, de clavos ardientes que crean una falsa ilusión de seguridad.

La duda unamuniana no es escepticismo, sino el dinamismo mismo de una fe viva. En Jung, el proceso de individuación requiere dudar de la máscara de la persona y confrontar la sombra; es un cuestionamiento constante de las actitudes conscientes. No dudar, -aferrarse a certidumbres-, es estar muerto colgado, hacia abajo, de clavos ardientes que crean una falsa ilusión de seguridad. Los «clavos ardientes» representan los dogmas rígidos que, aunque parecen ofrecer seguridad, en realidad crucifican – para aniquilar- y matan el alma.

¡No muere quien cuando muere ya está muerto! Esa es la paradoja de la inmortalidad de los muertos que sobreviven a la muerte porque no pueden morir al estar ya muertos viviendo como zombis. Aquellos que viven aferrados a certezas absolutas son «zombis» espirituales: han aniquilado su capacidad de dudar, buscar y, por tanto, vivir auténticamente. Han alcanzado una «muerte» en vida. La verdadera inmortalidad, es para quien muere habiendo vivido plenamente la duda (la vida) desplegando la individuación.

Unamuno se debate en terreno teológico, Jung en el psicológico.

Los dos comparten un sentimiento trágico (griego):

-La conciencia de los límites del conocimiento humano.

-La aceptación de la duda y la incertidumbre como el terreno de la vida auténtica.

-La lucha, el conflicto, la tensión de opuestos (la «agonía») como motor del desarrollo.

-El rechazo absoluto del dogmatismo y las certezas cerradas, que se ven como una forma de muerte espiritual.

-La búsqueda de una relación vital y dinámica con una realidad trascendente (Dios/sí-mismo) que se intuyen, pero no se poseen.

En el epitafio de Unamuno están los versos finales del SALMO III en la sepultura del poeta en el cementerio de Salamanca.

Padre eterno, en tu pecho,
misterioso hogar,
dormiré allí, pues vengo deshecho
del duro bregar.

Si Unamuno y Jung se hubiesen conocido ¿hubiera surgido una reacción química enzimática? ¿cómo hubieran evolucionado sus individuaciones?

¿Si Unamuno hubiera hecho psicoanálisis junguiano?

¿Si Jung hubiera aceptado la praxis política?

¿Se habrán encontrado en la inmortalidad relativa del vacío-nada de la disolución del Samsara? ¿Viven aun en las almas de algunos vivientes que dudan? Su encuentro no será en un cielo teológico, sino en la «psique objetiva» que ambos ayudaron a cartografiar y que se activa cada vez que un individuo permite que la tensión entre conciencia y confianza despliegue su alma.

La tensión entre la conciencia que duda (razón) y la confianza/fe, es tan aguda, en tantos que se lo permiten vivir, que casi podría hipotetizar y proponer que es un arquetipo fundamental de la condición humana ligado al arquetipo de la ciclidad vida/muerte.

Por mi experiencia de EMC y las investigaciones que he hecho en otros procesos, lo esperable al final de la vida, tras la muerte, no es un juicio externo, sino la consumación del camino interior recorrido.

Para el que vivió la agonía la muerte es el paso de la confianza en la vida a la «fe pura» (unidad con el sí-mismo/Trascendente). Es la disolución del sujeto que permite la experiencia directa de la realidad arquetípica. Es el «descanso final» que, sin embargo, es la máxima plenitud. Es la respuesta al anhelo unamuniano, cumplido a través del proceso junguiano. Esta es la «inmortalidad relativa» de la que habla el texto. No es una eternidad estática, sino la perduración de lo esencial de su ser en el gran patrón arquetípico de la existencia. Esperemos que eso incremente la luz de lo arquetipal.

Para el que vivió dogmáticamente. La muerte es la confirmación de la nada, porque nunca realmente existieron como individuos conscientes. Su vida fue una no-vida, y su muerte es una no-muerte, simplemente el fin de una ilusión. Al no haber vivido la agonía de la duda, no hubo un proceso de individuación real. Su psique no se ha diferenciado lo suficiente para tener una identidad sustancial que «sobreviva» de algún modo. Su destino podría ser una disolución impersonal y sin rasgos en el inconsciente colectivo, o, peor incrementando la sombra colectiva, con verdadera extinción de la individualidad.

En definitiva, lo esperable para el individuo tras la muerte es, paradójicamente, lo que ha preparado para sí mismo a través de cómo ha vivido. La muerte no es un castigo ni una recompensa, sino la consecuencia última y más profunda de nuestra vida consciente.

¡Quien no duda ya ha muerto, quien duda arde, y en ese fuego se hace inmortal!

¡El que no duda es un cadáver obediente, quien abraza la duda, se convierte en llama que devora sus propias cadenas y forja su eternidad en el yunque de lo inconsciente!

¡Quien no duda yace en la paz de los inertes, quien duda, arde en el fuego de la conciencia, y ese incendio ilumina la futilidad de toda inmortalidad!

Diógenes sigue buscando en al ágora a alguno que sepa que ha sido elegido por Dios para salvarse. ¿Qué le diría Diógenes si se lo encontrase?

Trabajando con inteligencia artificial. Por Mikel García.

Mikel García García[i]

[i] Médico y cirujano (Universidad Navarra, 1975). Psicólogo (Universidad San Sebastián, 1982). Psicoanalista junguiano. Formación experiencial y teórica en: Psicoanálisis, Terapia Sistémica Familiar, Psicoanálisis Reihiano (vegetoterapia), Psicología Analítica Junguiana, Psicoterapia Transpersonal. Experiencia de Muerte Cercana a los 33 años. Máster en “Astronomía y astrofísica” VIU (Universidad Valencia, 2014). Doctor Internacional en «Estudios Internacionales en Paz, Conflictos y Desarrollo», Universitat Jaume I (UJI Castellón, 2020). Máster en Fotografía Artística y Narrativa Visual (Universidad Internacional de la Rioja, 2022). Máster en Inteligencia Artificial (BIG SCHOOL, Madrid 2024) y Máster en Inteligencia Artificial (Universidad Isabel I, Madrid 2025). 

Colaborador con ONG médicas de intervención internacional, y en programas de formación a personal sanitario de atención Primaria; SIDA; maltrato infantil; muerte digna y a docentes. Especializado en maltrato infantil, trauma, duelo, tanatología, acompañamiento al muriente, integración de sistemas, estados de trance y místicos. Terapeuta de “Grupos de Duelo Online Ventana a ventana” desde confinamiento COVID-19. Psiconauta, antropólogo investigador del alma en la clínica médica y psicoterapéutica y trabajos de campo antropológicos cualitativos y cuantitativos, con énfasis en la Acción Participativa, docencia y divulgación psicopolítica de los hallazgos. Promotor de acciones participativas para el despertar del desierto interior y para la transformación social. Didacta  de la Sociedad Internacional Para el Desarrollo del Psicoanálisis Junguiano (SIDPaJ). Fotógrafo. Buceador. Alquimista. Hilozoísta. Hijo de Hermes. Creador herido. https://bit.ly/mikelcurriculum  iratxomik@gmail.com

El texto «Poliamor en la perspectiva junguiana» de Mikel García García realiza un análisis profundo de la intersección entre las estructuras relacionales no monógamas y la psicología analítica de Carl Gustav Jung. Partiendo de la base de que el propio Jung podría considerarse un practicante temprano del poliamor dados sus vínculos múltiples con mujeres como Toni Wolff, el autor explora cómo los arquetipos del ánima y el ánimus -las imágenes internalizadas de lo femenino y masculino en el inconsciente- se manifiestan y transforman en contextos poliamorosos.

El núcleo del análisis identifica un riesgo fundamental: la multiplicación de proyecciones arquetípicas. En relaciones con múltiples vínculos, existe el peligro de fragmentar el ánima o el ánimus asignando roles complementarios a diferentes personas (la «cuidadora», la «misteriosa», el «guía racional»), reduciendo así a los individuos a funciones psíquicas en lugar de relacionarse con su totalidad. Este «reduccionismo arquetípico» convierte las relaciones en un teatro de proyecciones inconscientes donde, como ilustra el caso de Toni Wolff, las personas pueden ser convertidas en símbolos en lugar de ser vistas en su autenticidad.

Sin embargo, el poliamor también presenta oportunidades únicas para la integración psíquica. Al desafiar la monogamia normativa, puede facilitar la expresión de masculinidades no hegemónicas y feminidades plurales, permitiendo explorar aspectos del ánima (vulnerabilidad, sensibilidad) y ánimus (liderazgo, asertividad) de manera más fluida. Esta potencialidad requiere necesariamente de conciencia psicológica, pues de lo contrario se puede caer en un narcisismo relacional donde se usan múltiples parejas para «completar» una psique fragmentada.

El texto aborda críticamente la tensión entre los arquetipos junguianos y las teorías contemporáneas sobre relaciones. Por un lado, señala que el marco ánima/ánimus refuerza un binarismo de género esencialista y un determinismo heteronormativo que podría excluir identidades no binarias y relaciones homoafectivas. Por otro, el poliamor desafía binarios fundamentales como amor/odio, lealtad/traición, pareja/no-pareja y celo/compersión, proponiendo un espectro relacional más fluido.

Como contrapunto, se menciona cómo en comunidades como el BDSM la negociación explícita de roles podría evitar la imposición inconsciente de arquetipos, aunque se cuestiona hasta qué punto lo consciente puede trascender los complejos inconscientes sin un proceso de individuación.

La propuesta final es una ética relacional junguiana basada en tres pilares: autoconocimiento para identificar proyecciones propias, comunicación radical sobre roles y expectativas, y flexibilidad arquetípica que permita a las personas cambiar de roles dentro de las dinámicas grupales. El éxito residiría en relaciones donde los participantes reconocen las cualidades que buscan en otros como aspectos a cultivar en sí mismos, evitando convertir a las personas en meros actores de roles psíquicos.

La conclusión presenta el poliamor como un laboratorio de tensiones entre lo arquetípico y lo individual, donde el desafío fundamental es despertar a la conciencia que permite ver al otro más allá de nuestras proyecciones, haciendo coexistir lo arquetípico y lo polimorfo sin anularse mutuamente.

Poliamor en la perspectiva junguiana.

Mikel Garcia Garcia 13 septiembre 2025

Poliamor[1] es un concepto acuñado posteriormente a Jung que tiene diversas acepciones. Podría argumentarse que Carl Gustav Jung pudiera ser un practicante de esta cosmovisión en la medida de sus relaciones con varias mujeres, siendo algunas especialmente inspiradoras para el desarrollo de su individuación.

La complejidad de las relaciones grupales entre hombres y mujeres, cuando se analizan a través de los arquetipos del ánima y el ánimus y las dinámicas del poliamor, revela un entramado de proyecciones inconscientes, desafíos a las normas sociales y oportunidades para la integración psíquica. A continuación, apunto alguna de estas interacciones:

1. Proyecciones del ánima y el ánimus en contextos poliamorosos.

Los arquetipos del ánima (lo femenino en el inconsciente, no solo en el género masculino) y el ánimus (lo masculino en el inconsciente, no solo en el género femenino) operan como imágenes internalizadas que influyen en cómo percibimos y nos relacionamos con otros. Estos arquetipos no operan como tales ya que en el desarrollo del sujeto han sido tejidos con las dinámicas relacionales por lo que hay que hablar, en propiedad, de complejo ánima y complejo ánimus.

En relaciones poliamorosas, estas proyecciones pueden multiplicarse y generar tensiones:

Idealización fragmentada: Un hombre podría proyectar su ánima en distintas mujeres del grupo, asignando roles complementarios (ej.: una como «la cuidadora», otra como «la misteriosa»). Esto fragmenta su psique y reduce a las mujeres a funciones de los complejos arquetípicos, no a individuos completos.

Expectativas contradictorias: Una mujer podría proyectar su ánimus en varios hombres, esperando que uno encarne el «guía racional» y otro el «protector emocional».

Si estos roles entran en conflicto, surgen celos, sumisión, resignación o competencia.

El poliamor, al permitir múltiples vínculos, amplifica el riesgo de reduccionismo arquetípico, especialmente si no hay conciencia de estas proyecciones. Por ejemplo, la figura de Toni Wolff en la vida de Jung ilustra cómo una persona puede ser convertida en un «símbolo» (su rol como ánima oscura) en lugar de ser vista en su totalidad. Ser vista así depende de los mecanismos de defensa, y proyecciones de otros hombres y mujeres cercanos a las dinámicas de esa relación.

2. El poliamor como campo de prueba para la integración de opuestos.

El poliamor, al desafiar la monogamia normativa, puede ser un espacio para integrar aspectos del ánima y el ánimus de manera más fluida: 

Masculinidad no hegemónica: Hombres en relaciones poliamorosas pueden explorar vulnerabilidad o sensibilidad (aspectos del ánima) sin temor a ser juzgados, ya que el modelo no exige el cumplimiento del arquetipo del «macho proveedor».

Feminidad plural: Mujeres pueden expresar roles diversos (ej.: líder, cuidadora, creativa) sin ser encasilladas en un solo estereotipo del ánimus.

Sin embargo, esto requiere consciencia psicológica: Si las proyecciones no se reconocen, el poliamor puede replicar dinámicas patriarcales. Por ejemplo, un hombre que busca múltiples parejas para «completar» su ánima fragmentada podría caer en un narcisismo relacional, usando a otros como extensiones de su psique en lugar de seres autónomos.

3. La sombra colectiva y los celos: Lo reprimido en grupos poliamorosos.

Jung señalaba que lo no integrado de la psique (la sombra) se proyecta en otros. En grupos poliamorosos, esto puede manifestarse en:

Celos como proyección de la inseguridad: Un hombre que reprime su ánima (su lado emocional) podría sentirse amenazado por la conexión de su pareja con otro hombre, interpretándolo como un juicio a su «masculinidad».

Competencia entre arquetipos: Si dos mujeres en un grupo son proyectadas como «la madre» y «la amante», podrían rivalizar por validar su rol dentro de la dinámica grupal, incluso si el poliamor teóricamente rechaza la jerarquía.

La falta de comunicación sobre estas proyecciones puede convertir al poliamor en un teatro de conflictos arquetípicos, donde los participantes actúan guiones inconscientes en lugar de relacionarse auténticamente.

4. El poliamor y el desmantelamiento de los binarios.

Las teorías del poliamor, al cuestionar la exclusividad relacional, resuenan con el polimorfismo (la idea de que la identidad y el deseo son fluidos y múltiples). Esto desafía la rigidez de los binarismos.

El poliamor, en su esencia, no solo cuestiona el binario monogamia/no-monogamia, sino que inherentemente desafía toda una serie de estructuras binarias y rígidas sobre las que se ha construido el amor romántico moderno. Al hacerlo, resuena profundamente con teorías queer, postestructuralistas y decoloniales.

La práctica poliamorosa exitosa requiere desaprender binarios profundamente internalizados:

Amor/Odio (o Amor/Indiferencia): Se rompe la idea de que el amor por una persona nueva necesariamente disminuye o amenaza el amor que se siente por otra. Se promueve la idea del amor abundante, no limitado.

Lealtad/Traición: El concepto de «traición» se redefine radicalmente. La lealtad ya no se mide por la exclusividad sexual o emocional, sino por el respeto a los acuerdos consensuados establecidos entre todxs. La transparencia reemplaza al secreto.

Pareja/No-Pareja: Las líneas se difuminan. Surgen figuras como los «tríos» (amistades íntimas con componentes románticos o sexuales esporádicos) o relaciones afectivas profundas que no encajan en la categoría de «amistad» o «pareja» tradicional. Esto crea un espectro de relaciones en lugar de categorías discretas.

Celo/Compersión: Se desafía el binario que presenta a los celos como la única reacción posible ante la conexión de una pareja con otra persona. Se introduce y cultiva activamente el concepto de compersión (la sensación de alegría al ver a tu pareja feliz con otra persona), que existe no como su opuesto, sino como otra posibilidad en un abanico de emociones complejas.

Los arquetipos junguianos ánima/ánimus y su determinismo rígido.

La teoría de Jung podría reforzar un binarismo de género esencialista. Presupone una división absoluta y complementaria entre «lo masculino» y «lo femenino», donde cada individuo debe integrar al «otro» dentro de sí. Esto ¿deja espacio para identidades no binarias, genderqueer o agénero, para las cuales estos polos no son relevantes?

Determinismo heteronormativo: El concepto de ánima/ánimus está profundamente enraizado en una lógica heteronormativa. Implica que la búsqueda psicológica del hombre es integrar lo femenino (y proyectar su ánima en una mujer para reintroyectarla) y viceversa. Esta visión ¿no excluye las relaciones homoafectivas y las dinámicas no heteronormativas, donde estas proyecciones no siguen ese patrón binario? Más allá del ánima/ánimus: En grupos no binarios o queer, las proyecciones de género se diluyen, permitiendo relaciones basadas en la afinidad emocional o intelectual, no en roles predeterminados.

La «Media Naranja» como Proyección: La idea junguiana de que buscamos en lxs otrxs la proyección de nuestros ánima/ánimus inconsciente fortalece el mito de la «media naranja» o el amor romántico único destinado a «completarnos». El poliamor, por el contrario, suele partir de la premisa de la autocompletud: las personas son enteras por sí mismas y buscan relacionarse para compartir su plenitud, no para llenar un vacío. Las múltiples conexiones satisfacen necesidades diferentes, ninguna persona es responsable de «completar» a otra.

Arquetipos como herramientas, no como prisiones: El poliamor puede fomentar que los individuos usen los arquetipos de forma consciente (ej.: «Hoy necesito conectar con mi ánimus racional») sin caer en proyecciones rígidas. Esto, a su vez, puede ser un intento de colonización de lo inconsciente por parte del ego “con complejo heroico”.

En la comunidad BDSM[2], los roles como «dominante» o «sumiso» son negociados explícitamente. Esto se entiende que evita la imposición inconsciente de arquetipos, como si lo consciente pudiera negar que su elección está sobredeterminada por los complejos y que la libertad humana solo es condicional hasta no lograr la individuación.

5. Riesgos y oportunidades: Hacia una ética relacional junguiana.

Para navegar esta complejidad, se propone una ética basada en la individuación (integración de opuestos) aplicada al poliamor:

Autoconocimiento: Identificar proyecciones propias (¿Estoy amando a alguien o a mi arquetipo de él/ella?).

Comunicación radical: Hablar abiertamente sobre roles esperados y cómo estos pueden estar influidos por arquetipos.

Flexibilidad arquetípica: Permitir que las personas cambien de roles dentro de la dinámica grupal, sin etiquetas fijas.

Un caso de éxito sería un grupo poliamoroso donde:

Un hombre reconoce que busca en sus parejas cualidades de su ánima (creatividad, intuición), pero trabaja para cultivarlas en sí mismo.

Una mujer negocia con sus parejas cómo expresar su ánimus (liderazgo, asertividad) sin ser catalogada como «dominante».

¿Puede el poliamor trascender los arquetipos?

Las relaciones grupales bajo el poliamor son un laboratorio de tensiones entre lo arquetípico y lo individual. Mientras los arquetipos del ánima y el ánimus ofrecen un mapa para entender atracciones y conflictos, el poliamor exige un desapego de los guiones inconscientes para priorizar la autenticidad.

La figura de Toni Wolff resurge aquí como metáfora: así como ella fue reducida a un arquetipo (la «sombra femenina» de Jung), el poliamor corre el riesgo de convertir a las personas en meros actores de roles psíquicos si no se practica con consciencia. Sin embargo, si se integra la sabiduría junguiana con una ética relacional flexible, el poliamor podría ser un camino hacia relaciones más plenas, donde lo arquetípico y lo polimorfo coexistan sin anularse. Como diría Jung: «Quien mira afuera, sueña; quien mira adentro, despierta». Despertar, en este contexto, implica ver al otro más allá de nuestras proyecciones.

Autores y textos fundamentales sobra el poliamor

1. a) Franklin Veaux y Eve Rickert

• «Más allá de la pareja: Una guía práctica para el poliamor ético» (2019):

o Manual basado en 20 años de experiencia, con casos prácticos y estrategias para negociar límites, gestionar celos y evitar jerarquías rígidas.

o Critica mitos de la monogamia y propone un modelo centrado en la comunicación radical y la ética de los cuidados.

1. b) Brigitte Vasallo

• «Pensamiento monógamo, terror poliamoroso»:

o Analiza la monogamia como constructo social impuesto y critica el poliamor que reproduce lógicas capitalistas de «acumulación» de relaciones.

o Destaca cómo la no monogamia puede desafiar estructuras opresivas si evita replicar dinámicas de poder.

1. c) Lídia Manot

• «Amar más allá de la monogamia»:

o Aborda la no monogamia ética desde una perspectiva personal, cuestionando el amor romántico y promoviendo la deconstrucción individual.

o Incluye ejercicios prácticos para reflexionar sobre modelos relacionales.

1. d) Jessica Fern

• «Polysecure» (solo en inglés):

o Aplica la teoría del apego al poliamor, proponiendo estrategias para crear vínculos seguros en relaciones múltiples.

1. e) Dossie Easton y Janet W. Hardy

• «Ética promiscua»:

o Clásico sobre no monogamia, con herramientas para comunicación, gestión de celos y negociación de acuerdos.

1. f) Alba Centauri

• Psicóloga y activista enfocada en no monogamias. Sus ideas destacan la gestión de celos como oportunidades para renegociar acuerdos y la crítica a la jerarquía de pareja.

1. g) Jorge N. Ferrer.

• .Psicólogo clínico transpersonal. Ferrer no aborda el poliamor como un fin en sí mismo, sino como un punto de partida para explorar lo que él llama «libertad relacional». En su libro Love and Freedom: Transcending Monogamy and Polyamory (2021), argumenta que tanto la monogamia como el poliamor, tal como se practican comúnmente, están limitados por condicionamientos biológicos, psicológicos y culturales que restringen la autenticidad en las relaciones. Propone superar esta dualidad a través de tres caminos: fluidez, hibridación y trascendencia, los cuales culminan en lo que él denomina «novogamia». Este término no describe una estructura fija, sino un espacio relacional liminal y diverso que permite a las personas diseñar vínculos amorosos sin adherirse a etiquetas predefinidas.

Notas

[1] El poliamor (del griego poly, «muchos», y del latín amor, «amor») es la práctica, deseo o aceptación de tener múltiples relaciones íntimas, románticas y/o sexuales de manera simultánea, con el conocimiento y consentimiento ético de todas las personas involucradas.

A diferencia de la infidelidad, se basa en principios de honestidad, transparencia y comunicación constante. No se trata simplemente de tener varias parejas, sino de cultivar una ética de no posesión y de construir acuerdos que prioricen el bienestar emocional de todos.

Los pilares que suelen definir al poliamor son:

Consentimiento Informado: Todas las partes conocen y aceptan la estructura del relacionamiento. No hay secretos ni engaños.

Comunicación Radical: Diálogos abiertos y honestos sobre sentimientos, deseos, límites, acuerdos y expectativas son esenciales.

Autonomía y No Posesión: Se reconoce que una persona no es propiedad de otra y tiene derecho a formar múltiples vínculos afectivos.

Ética y Respeto: Se prioriza el cuidado de los sentimientos de todos, gestionando emociones como los celos a través de la negociación y la compersión (alegrarse por la felicidad de tu pareja con otras personas).

El poliamor, en su práctica ética y consciente, es mucho más que un simple acuerdo sexual o romántico. Es un acto político y deconstructivo que:

Desnaturaliza los mandatos relacionales de la monogamia. Desestabiliza los binarios que ordenan nuestra vida afectiva (amor/odio, lealtad/traición, pareja/amigue). Dialoga críticamente con teorías psicológicas clásicas (como la junguiana) al exponer sus limitaciones binarias y heteronormativas.

Se alía con el pensamiento queer al celebrar la multiplicidad, la fluidez y el polimorfismo del deseo y la identidad. Al hacerlo, ofrece un marco para imaginar y practicar formas de relacionarse que son más flexibles, auténticas y acordes con la complejidad humana.

[2] Es un término paraguas que agrupa a personas que practican, exploran o se identifican con un conjunto de actividades, dinámicas de poder y estilos de vida centrados en el consentimiento, la confianza y la exploración de roles, sensaciones y fantasías. B&D (Bondage & Discipline); D&S (Dominance & Submission): S&M (Sadism & Masochism):