Mito

por Ibiltarinekya by Mikel G. G. | 18/12/2015

Para Platón, el mito es un relato fantástico de lo que puede ocurrir más allá de los límites de la experiencia y de la razón; por ejemplo, las vicisitudes del alma después de la muerte.

Para el psicoanálisis, el mito se convierte en un significante primordial, en el que el ser humano proyecta esas fuerzas del inconsciente que tienen que ver con la vida y la muerte. Esto convierte a la narración mítica en receptáculo de un mundo interno, que permite cierta liberación de la angustia generada por los deseos reprimidos. Freud estudia el mito para comprenderlo, pero, al final, se sirve del mito para fundamentar su teoría del inconsciente. Prueba de ello es la importancia central del mito de Edipo en la configuración del armazón teórico de la ciencia psicoanalítica. El mito implica un medio por el cual el hombre busca afirmar su propia identidad, constituyéndose en una tentativa de manejar las ansiedades surgidas de los conflictos inherentes a la existencia.

En su autobiografía Recuerdos, sueños, pensamientos, Jung, señala el momento crucial en el que se le plantea como exigencia ineludible el conocimiento y el estudio de los mitos, y es el momento que precede su obra Símbolos de transformación (1912). Es el momento en que su relación con Freud entra en crisis. Según Jung, la capa superficial de lo inconsciente personal descansa sobre otra más profunda que ya no procede de la experiencia personal ni constituye una adquisición propia, sino que es innata. Esa capa más profunda es lo llamado “inconsciente colectivo”. Freud ya vio el carácter arcaico-mitológico de lo inconsciente y a lo largo de sus trabajos posteriores fue matizando su concepto de lo inconsciente personal.

El mito se configura como una producción espontánea de la psique. El relato mitológico se puede convertir en un estímulo que nos conduce hacia el despertar transpersonal, que no es otra cosa que percibir la profunda unidad espiritual del animal humano. Esta unidad espiritual no refuta la concreción de lo mitológico, en diferentes cultos locales, pero nos señala los esquemas arquetípicos universales que configuran la psique humana.

El “porqué” del mito nos remite a entender y dar sentido a un mundo misterioso y peligroso, y funciona como una explicación pedagógica de la cosmovisión de una cultura, origen, expectativas y modos de regular los conflictos. El lenguaje de lo mítico se basa en la analogía y la metáfora. Su “cómo” lo podemos relacionar con la imagen que subyace en su núcleo, y se presenta preferentemente cuando la imagen onírica hace su aparición durante el sueño. El “para qué” del mito en su manifestación en el ritual que acompaña transiciones vitales de su existencia. En el hombre civilizado sigue desenvolviéndose lo mítico, aunque de forma inconsciente, apareciendo en sueños, visiones, conductas y síntomas cuya comprensión dotan al sujeto de sentido y profundidad a su existencia. Podemos resaltar el papel ordenador del mito, que permite organizar y hacer visibles hechos que de otra forma aparecerían velados a nuestros ojos. El “de dónde” del mito lo relaciona con los diversos rostros de la existencia. No son alegorías del mundo natural sino esencialidades que podemos vislumbrar en la vida y que atañen tanto al mundo interno como externo del sujeto. El “quién” del mito lo podemos encontrar en la capacidad de “personalizar” que se da en el ser humano. Posibilidad creativa por la que el sujeto dota de identidad a diferentes facetas de la existencia. Este hecho permite dar forma y objetivar las diferentes realidades arquetípicas.

 Jung no era un mitólogo, los mitos le interesaban desde la perspectiva del sanador de la psique, personal y colectiva: “la múltiple repetición del relato mitológico significa la anamnesis terapéutica de contenidos, que, por razones que en un principio no resultan evidentes, no deben perderse” No importa, en principio, que no se comprenda el mito:  “… El mito, en virtud de su numinosidad, produce un efecto directo en lo inconsciente, haya sido comprendido conscientemente o no” (Jung, 1934a, p. 252)

Tradicionalmente en la civilización occidental, una narración fantástica en la que seres impersonales, por ejemplo, las fuerzas de la naturaleza, están personificadas para explicar de una manera simbólica hechos y acontecimientos. En las épocas antiguas constituían la base de las creencias religiosas.

Al hablar de la figura del trickster (el tramposo, embaucador, truhán) Jung observa que la pervivencia de ese mito y de los relatos que le atañen puede explicarse por razones de utilidad pues el trickster “pone de manifiesto la desvalorización del antiguo estado de inconsciencia” (Jung, 1934b, p. 476):

“Nada pertenece al pasado —observa Jung—, ni siquiera los pactos de sangre con el diablo. Hacia fuera tal vez se haya olvidado pero hacia dentro, no. […] Hacia fuera se es una especie de hombre civilizado, y por dentro, primitivo. En el hombre hay una parte que no está dispuesta a desprenderse realmente de los comienzos, y otra que cree haber superado hace tiempo todo eso en todos los aspectos” (Jung, 1934a, pp. 253-254).

“En ningún momento podemos dejarnos llevar por la ilusión de que un arquetipo puede ser aclarado y, de ese modo, superado. Hasta el mejor de todos los intentos de explicación no es otra cosa que una traducción, más o menos conseguida, a otro lenguaje de imágenes (el lenguaje no es sino una imagen)” (Jung, 2002, p. 148).

Los materiales míticos, dice Jung, revelan tendencias de la propia personalidad todavía no reconocidas o que en un momento dado dejan de serlo. Por lo común se tratará de tendencias consideradas inmorales o prohibidas o imposibles, y frente a cuya entrada la conciencia opone la más enérgica resistencia.

Jung afirma y defiende, la dinámica prospectiva y finalista del mito concluyendo que, a nivel colectivo, hay mitos típicos, verdaderos instrumentos que sirvan a los pueblos para elaborar sus complejos psicológicos y sus conflictos, y menciona, citando a Buckhard, el mito de Edipo para los griegos y el de Fausto para el pueblo alemán.

Solemos tomar demasiado concretamente los símbolos mitológicos y a cada paso nos extrañamos de las infinitas contradicciones de los mitos. Y siempre olvidamos que es la energía inconscientemente activa la que se viste con imágenes. Por lo tanto, si leemos: “su madre es una maga perversa” es preciso traducir: el hijo es incapaz de apartar la energía de la imago materna, de la madre; encuentra resistencia porque está fijado en la madre (Jung, 1912a, p. 235).

En Símbolos de transformación Jung aborda el tema del incesto relacionándolo con el mito del héroe y sus proezas, simbólicamente relacionadas con la regresión de la energía a sus orígenes para generar una transformación y el nacimiento de una nueva personalidad. En relación con la prohibición del incesto, Jung observa “que éste no es en sí un fenómeno primario sino que depende del primitivo sistema de clases de matrimonio, mucho más importante, que a su vez constituye una necesidad vital de la organización de la tribu”, destacando que “el mito solar prueba claramente que la base fundamental del deseo «incestuoso» no es la cohabitación, sino la peculiar idea de volver a ser niño, de volver a la protección de los padres, de introducirse en la madre para ser parido de nuevo por ella” (Jung, 1912a, p. 236).

Lo que se busca es el renacimiento, no la cohabitación sexual. El contenido se proyecta en mitos en los que la energía psíquica se abre caminos y pueda circular y activarse; el incesto simboliza de este modo el anhelo de unión con la esencia de uno mismo, es decir, la individuación, por ello constituye el privilegio de muchos dioses en las mitologías.

Para Freud la energía se desplaza, sublimándose, del objeto instintivo al análogo simbólico. Para Jung la “máquina transformadora” del símbolo es capaz de transmutar y cambiar las sustancias para dar lugar al nacimiento de otra cosa, no aceptaba la sublimación. Para Jung se trata de una auténtica transmutación alquímica de las sustancias “son sistemas de energía dotados de variabilidad e intercambiabilidad teóricamente ilimitadas” (Jung, 2005).

Para Jung el principio espiritual, en sentido estricto, no es antagónico al instinto en sí, sino más bien a la instintividad, en el sentido de una injustificada supremacía de la naturaleza instintiva frente a lo espiritual. También lo espiritual —dice Jung— se manifiesta en el psiquismo como un instinto, más aún, como una verdadera pasión; o como Nietzsche lo expresó cierta vez, “como un fuego consuntivo”. “No es [lo espiritual] ningún derivado instintivo, como pretende la psicología de los instintos, sino un principio sui generis: el de la forma imprescindible para la energía instintiva” (ibid.: 68).

Jung amplifica el mito babilónico de la creación del mundo a través del sacrificio de la madre originaria Tiamat, el dragón, símbolo del caos original, cuyo cadáver sirvió para formar el cielo y la tierra. “El mundo surge cuando el hombre lo descubre”; es decir, el mundo se crea cuando uno se crea a sí mismo. “Y lo descubre, prosigue Jung, cuando renuncia a permanecer envuelto en la madre originaria, esto es, cuando sacrifica el estado inicial inconsciente” (Jung, 1912b, p. 414).

A Jung le interesaba la investigación de los mitos porque representan ante todo fenómenos psíquicos que ponen de manifiesto la esencia del alma:

Al hombre primitivo tiene en principio poco interés en obtener una explicación objetiva de las cosas evidentes, y en cambio siente una imperiosa necesidad, mejor dicho, su alma inconsciente tiene una urgencia inaplazable por asimilar toda la experiencia sensorial exterior al acontecer anímico. El hombre primitivo no se da por satisfecho con ver salir y ponerse el sol, sino que esa observación exterior tiene que ser al mismo tiempo un hecho anímico, es decir, el sol ha de representar en su recorrido el destino de un dios o de un héroe que, en el fondo, no habita en otro lugar que en la psique del hombre. Todos los fenómenos naturales mitificados, como el invierno y el verano, las fases de la luna, los periodos de lluvia, etc., están muy lejos de ser alegorías de esas experiencias objetivas, sino que son, antes bien, expresiones simbólicas del drama interior y consciente del alma, un drama que a través de la proyección, de su reflejo en los fenómenos de la naturaleza, se vuelve aprehensible para la conciencia humana (Jung, 1934b, p. 6).

Jung, C. G. (1912a). Símbolos de transformación. Barcelona: Paidós (1963).

Jung, C. G. (1912b). Símbolos de transformación (Obra completa C.G. Jung, Vol. 5). Madrid: Trotta (2012).

Jung, C. G. (1934a). Los arquetipos y lo inconsciente colectivo (Obra completa C.G. Jung). Madrid: Trotta (2010).

Jung, C. G. (1934b). Los arquetipos y lo inconsciente colectivo (Obra completa C.G. Jung). Madrid: Trotta (2010).

Jung, C. G. (2002). Los arquetipos y el inconsciente colectivo (Obra completa). Madrid: Trotta.

Jung, C. G. (2005). Psicología y Alquimia. (Obra completa, Vol. 12). Madrid: Trotta.